La ideologia en disputa Cap 6: Althusser: aparatos ideológicos e interpelación del sujeto

Parte II · Máscara: la tradición crítica

Capítulo sexto

Althusser: aparatos ideológicos e interpelación del sujeto

El capítulo anterior dejó a la Escuela de Frankfurt en el borde de una aporía: si el problema del lugar desde el cual se ejerce la crítica se plantea en el terreno de la conciencia —de las ideas verdaderas o falsas, de la razón lúcida o instrumental, de la comunicación distorsionada o transparente—, no parece haber solución que no reintroduzca, tarde o temprano, un observador exento cuya legitimidad la propia teoría se ve luego incapaz de fundar. Louis Althusser propuso una salida a esa aporía tan sencilla como radical: abandonar el terreno. Si el problema surge de pensar la ideología como un asunto de conciencia, quizá haya que dejar de pensarla así. Quizá la ideología no viva ante todo en las cabezas de los individuos, sino en las prácticas que realizan, en las instituciones que atraviesan y en los rituales que ejecutan sin necesidad de creer del todo en ellos. Quizá el sujeto de la ideología no sea su origen —el individuo que la elabora o la padece—, sino su efecto: aquello que la ideología produce al designar como sujeto a quien la habita. Este desplazamiento del centro de gravedad, de la conciencia a la práctica y del sujeto al efecto, es el aporte decisivo de Althusser al problema, y con él se cierra la segunda parte de este libro. Cierra, en un sentido preciso: no porque agote la tradición crítica, sino porque la lleva a un punto tal de radicalidad que exige una salida hacia otro terreno. Ese terreno —el del discurso, el del poder, el de la reflexividad sociológica— será el de la tercera parte.

El contexto althusseriano: contra el humanismo y el economicismo

Louis Althusser fue filósofo de formación clásica, profesor en la École Normale Supérieure de la rue d'Ulm, miembro del Partido Comunista Francés y una de las figuras intelectuales más discutidas de la Francia de los años sesenta y setenta. Sus dos libros de 1965, Pour Marx (Althusser, 1965a) y Lire le Capital (Althusser y Balibar, 1965) —el segundo escrito con sus discípulos Étienne Balibar, Jacques Rancière, Pierre Macherey y Roger Establet—, dieron su forma canónica a lo que se conocería como marxismo estructuralista y desataron un debate que iba a atravesar el pensamiento social de las décadas siguientes. Para comprender la teoría althusseriana de la ideología —expuesta más tarde, en 1970, en el artículo capital Idéologie et appareils idéologiques d'État (Althusser, 1970)— hay que situar antes las apuestas más generales de esta obra, porque de ellas depende su sentido.

La primera apuesta era una polémica interna al marxismo. Tras el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética en 1956, y bajo la conmoción del informe secreto de Jruschov sobre los crímenes estalinistas, buena parte de los marxistas europeos se refugió en lo que llamaron un humanismo socialista. La idea, defendida en Francia por autores como Roger Garaudy y elaborada a partir de los Manuscritos de 1844 —los textos del joven Marx dedicados a la alienación—, sostenía que el marxismo verdadero era ante todo un humanismo, una filosofía del hombre y de su alienación, y que había que volver al Marx joven para recuperar el aliento moral que el estalinismo había traicionado. Contra esa lectura, Althusser levantó una tesis provocadora: no había que volver al joven Marx, había que dejarlo atrás. Entre el Marx humanista y feuerbachiano de los Manuscritos y el Marx maduro de El capital había ocurrido, sostuvo, un corte epistemológico —expresión que tomaba de Gaston Bachelard, ya conocido de este libro— por el cual Marx habría abandonado la problemática ideológica del hombre y de la esencia humana y habría fundado, en cambio, una ciencia nueva de la historia: el materialismo histórico. El humanismo pertenecía, para el Althusser de 1965, a la prehistoria ideológica de Marx; la ciencia empezaba con la crítica del hombre como categoría de análisis. De ahí su fórmula célebre y provocadora: el antihumanismo teórico. La historia no tiene sujeto —ni la humanidad, ni el hombre, ni siquiera la clase en cuanto encarnación de una esencia—, es un proceso sin sujeto ni fines, gobernado por la lógica objetiva de sus estructuras.

La segunda apuesta era una polémica contra el determinismo económico que el capítulo anterior ya vio combatir a Gramsci, pero librada con otras armas. Althusser rechaza el esquema mecanicista de base y superestructura tanto como Gramsci, pero no lo hace en nombre de la eficacia política de la ideología, sino de una lectura estructural. Su noción clave aquí es la de sobredeterminación, que toma prestada del psicoanálisis y del vocabulario freudiano y aplica a la historia. Toda contradicción social —la contradicción central entre capital y trabajo incluida— nunca se presenta pura, aislada, produciendo por sí sola sus efectos; se articula siempre con otras contradicciones, se acumula con ellas, se difracta y se refuerza mediante ellas. La historia no procede por el simple despliegue de una contradicción principal que se resolvería según leyes económicas, sino por la fusión de múltiples contradicciones cuya conjunción concreta —lo que Althusser llama coyuntura— es lo que hace posible o imposible una ruptura revolucionaria. De ahí se sigue otra noción decisiva: la de autonomía relativa de las instancias. Las diversas dimensiones del todo social —la económica, la política, la ideológica— no son un reflejo unívoco de la base, sino instancias dotadas de una eficacia y de un tiempo propios, aunque en última instancia —Althusser conserva la fórmula de Engels, aunque no sin ironía— la determinación económica opere. Pero en última instancia, subrayó, es una hora que no llega nunca: en la práctica, la estructura social es un todo descentrado, sin centro único ni causa simple.

Y es aquí donde interviene la tercera apuesta, la que reorganiza el problema de la ideología. Si la totalidad social es un todo descentrado, si las instancias tienen autonomía relativa, entonces la ideología no puede pensarse ya como un reflejo pasivo de la economía —lección que ya venía de Gramsci y de Frankfurt—, pero tampoco, y esto es el aporte específico de Althusser, como un asunto de conciencia. Porque para Althusser la conciencia misma —la conciencia individual, el sujeto que se cree centro de sus actos y de sus pensamientos— es una categoría ideológica, no una realidad primera desde la que pudiera partirse. Todo el humanismo, con su fe en el hombre y en el sujeto, era para él ideología en el sentido más preciso del término: un dispositivo que hace pasar por evidencia natural lo que es una construcción histórica. En consecuencia, si se toma en serio el antihumanismo teórico, la ideología no puede localizarse en las creencias, en las representaciones subjetivas ni en la conciencia falseada; debe buscarse en otra parte. Esa otra parte es, precisamente, el terreno de las prácticas materiales, de las instituciones y de los aparatos, y a él se dirige el texto de 1970 que da su nombre a la teoría althusseriana.

Merece señalarse, para no idealizar el planteamiento, que sus apuestas fundacionales llevaban ya inscritos los problemas que las críticas posteriores harían estallar. La noción de corte epistemológico separaba tajantemente ciencia e ideología, y con ello reintroducía la vieja dicotomía que la reflexividad frankfurtiana había buscado disolver, dejando al filósofo althusseriano en la posición del sabio que sabe que sabe. La sobredeterminación describía una estructura sin sujeto pero también sin actores concretos, y no ofrecía apenas recursos para pensar cómo un colectivo humano puede intervenir en el curso de esa estructura. El antihumanismo, tomado al pie de la letra, expulsaba de la teoría toda referencia a la experiencia, a la resistencia y al hacer histórico, lo que iba a suscitar la reacción más violenta que el althusserianismo recibió, la de E. P. Thompson, que examinaremos al final. Con estos problemas ya latentes, Althusser abordaría el asunto que da su nombre a este capítulo.

La ideología en general no tiene historia: las dos tesis capitales

El texto Ideología y aparatos ideológicos del Estado se publicó en 1970 en la revista La Pensée y llegaría al lector como parte del volumen Positions (1976). Es un texto extraño y desigual: consiste, en rigor, en dos ensayos ensamblados —uno sobre la reproducción de las relaciones de producción, otro sobre la ideología en general— y su autor lo presentó, con humildad calculada, como notas para una investigación. Pero sobre esas notas se ha construido, para bien o para mal, buena parte de la teoría contemporánea de la ideología. Su tesis central sobre la naturaleza misma de la ideología —la tesis que rompe con toda la tradición anterior— se enuncia al comienzo de la segunda parte y merece analizarse con detenimiento.

Althusser parte de una frase de Marx tomada de La ideología alemana, que este libro ya encontró en el capítulo tercero: la ideología no tiene historia. Pero le da un giro deliberado. Donde Marx quería decir que las formas de conciencia no se desarrollan por una lógica interna, sino que dependen de las condiciones materiales, Althusser la lee de otro modo: hay que distinguir, sostiene, entre las ideologías particulares —la burguesa, la proletaria, la religiosa, la jurídica— y la ideología en general, y esta última, la ideología como tal, no tiene historia en un sentido nuevo y más fuerte. No la tiene, no porque dependa de las condiciones materiales, sino porque es una estructura eterna, presente en toda sociedad, del mismo modo en que el inconsciente, para Freud, es una estructura eterna de la psique humana. Las ideologías particulares nacen y mueren; la ideología en general, no. La analogía con el inconsciente es explícita en Althusser y no es incidental: la ideología comparte con el inconsciente freudiano —y con la manera en que el psicoanalista francés Jacques Lacan, contemporáneo y aliado de Althusser, había reformulado el inconsciente— rasgos decisivos. Uno de ellos, el que interesa aquí, es que no se localiza en las cabezas de los individuos como una idea entre otras que uno tuviera, sino que constituye la estructura misma dentro de la cual los individuos se forman como tales.

Sobre esa base, Althusser enuncia sus dos tesis capitales acerca de la ideología, que hay que examinar por separado. La primera: la ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia. La frase es densa y conviene desmontarla. No dice que la ideología represente las condiciones reales, ni tampoco que represente falsedades en lugar de la realidad. Dice algo más sutil: lo que la ideología pone en escena no son las relaciones sociales tal cual son, sino la relación imaginaria que los individuos mantienen con esas relaciones. Es decir, la manera en que los individuos viven, sienten, se figuran su lugar en la sociedad y su vínculo con las condiciones materiales que los rodean. La ideología no engaña sobre el mundo en el sentido de mentirle a nadie; ofrece a cada uno una imagen de sí, una identidad, un sentido de pertenencia y un lugar simbólico, sin los cuales le sería imposible actuar. Por eso —y aquí Althusser rompe con la vieja lectura epistemológica de Marx— la pregunta clave no es «¿es la ideología verdadera o falsa?», sino «¿qué relación imaginaria produce, y cómo hace vivible el mundo social a quienes la habitan?». La ideología no es un error de conocimiento; es una mediación imaginaria necesaria para que la vida social sea, para sus miembros, algo más que una masa opaca de determinaciones.

Se percibe aquí el tono spinoziano del planteamiento —Althusser era un lector apasionado de Spinoza—: los hombres se creen libres porque conocen sus deseos y desconocen las causas que los determinan, y ese desconocimiento no es un error a corregir con más información, sino una condición estructural de su vida efectiva. Y se percibe también su distancia respecto de la lectura moralizante que había hecho tanta fortuna: la ideología no es una mala conciencia de la que uno se libere ilustrándose; es la matriz simbólica en la que se es alguien.

La segunda tesis, decisiva y aún más provocadora que la primera, es que la ideología tiene una existencia material. Contra la idea, tan extendida, de que la ideología consistiría en un conjunto de ideas etéreas que flotarían en las mentes de los individuos, Althusser sostiene que la ideología existe siempre en aparatos, prácticas y rituales materialmente localizables. Las ideas, dice —tomando a contrapelo la formulación de Marx sobre la conciencia—, no existen como puras ideas; existen inscritas en actos, y esos actos están regulados por rituales que a su vez se inscriben en aparatos. Cuando un creyente cree en Dios, su creencia no es una entidad que se pueda observar por dentro de su cabeza: existe en el hecho material de que va a misa, se persigna, reza, escucha sermones, celebra fiestas, y estos actos son organizados por un aparato —la iglesia— que dispone de edificios, de calendarios, de un cuerpo de sacerdotes, de textos. Del mismo modo, la creencia democrática o patriótica se materializa en actos —votar, cantar el himno, saludar la bandera— inscritos en aparatos —el sistema electoral, la escuela, el ejército—. Sin esos actos y esos aparatos, la creencia no existiría: no habría dónde ni cómo existir.

Ahí Althusser retoma una idea que había tomado, dos siglos antes, el filósofo francés Blaise Pascal: no rezas porque crees; crees porque rezas. La secuencia habitual —primero la creencia interior, luego la práctica que la expresa— se invierte: es la práctica repetida, el ritual ejecutado, el gesto que se hace por hacerlo, lo que produce y sostiene la creencia. Uno se arrodilla, mueve los labios, pronuncia las oraciones, y de tanto arrodillarse y mover los labios acaba por creer. La ideología no descansa sobre la sinceridad íntima de las convicciones; produce las convicciones por medio de los gestos que impone. Se puede advertir aquí un anticipo asombroso de análisis contemporáneos que muestran, con abundante evidencia, cómo la conducta forma actitudes tanto o más de lo que las actitudes forman conductas. Y se puede advertir también su significación política: no basta con explicar a los hombres la verdad sobre su situación para liberarlos de la ideología, porque la ideología no reside en lo que ellos piensan, sino en lo que hacen; para transformarla, hay que actuar sobre los aparatos que producen las prácticas, y no solamente sobre las ideas que las acompañan.

Con estas dos tesis Althusser ha desplazado por completo el terreno del problema. La ideología ya no es un contenido de la conciencia que la ciencia disiparía, ni una máscara colocada sobre los intereses de una clase, ni un cemento simbólico que cohesiona un grupo, ni una razón vuelta instrumental. Es la estructura, materialmente inscrita en aparatos y en prácticas, que constituye a los individuos como sujetos de una determinada relación imaginaria con sus condiciones de existencia. Falta ahora ver qué aparatos son esos, y cómo esa constitución del sujeto tiene lugar.

Los aparatos ideológicos del Estado y la reproducción del orden

Para responder a la primera pregunta, Althusser introduce en el texto de 1970 una distinción que se ha vuelto célebre y que constituye una relectura de la teoría marxista del Estado. La tradición marxista clásica había concebido el Estado, ante todo, como aparato represivo: policía, ejército, tribunales, cárceles, es decir, el conjunto de instancias que ejercen la coacción física para sostener la dominación de la clase dominante. Althusser no rechaza este análisis; lo mantiene y lo llama Aparato Represivo del Estado, en singular, porque en él ve una unidad de mando centralizada. Pero sostiene que la teoría marxista del Estado quedaba trunca si no se completaba con la consideración de otras instancias, más numerosas y más difusas, que él llama Aparatos Ideológicos del Estado, en plural.

Los aparatos ideológicos son, en su enumeración provisional, la iglesia, la escuela, la familia, el aparato jurídico en su dimensión no represiva, el aparato político —partidos, sistema electoral—, el aparato sindical, el aparato de la información —prensa, radio, televisión y hoy diríamos plataformas digitales— y el aparato cultural —literatura, artes, deportes—. La distinción entre uno y otros pasa por el modo predominante de su funcionamiento, no por su naturaleza pura. Todos, sostiene Althusser, funcionan a la vez con violencia y con ideología, pero unos —el aparato represivo— funcionan predominantemente con violencia y secundariamente con ideología (los tribunales exhiben también un ritual, la policía un uniforme y una moral), mientras los otros —los aparatos ideológicos— funcionan predominantemente con ideología y secundariamente con violencia (la escuela expulsa alumnos, la iglesia excomulga, el sindicato sanciona a sus miembros). Y todos convergen, más allá de su diversidad, en una función común: reproducir las relaciones de producción capitalistas.

Aquí Althusser introduce la que es, sin duda, su innovación teórica más discutida: la tesis según la cual la función central de los aparatos ideológicos no es solo sostener la dominación política, sino asegurar la reproducción cotidiana de la fuerza de trabajo y de las relaciones sociales en las que esa fuerza de trabajo se emplea. Toda sociedad, argumenta siguiendo a Marx, no solo debe producir; debe reproducir las condiciones de su producción, y en primer lugar la fuerza de trabajo. Reproducirla no significa solo asegurar su subsistencia biológica —eso lo hace el salario—; significa asegurar su calificación técnica —los saberes específicos para trabajar en cada puesto— y, sobre todo, su sometimiento a las reglas del orden establecido, es decir, la disciplina, la puntualidad, la obediencia a las jerarquías, el reconocimiento del orden como natural y justo. Y esa reproducción compleja —técnica, moral, ideológica— no se hace en el lugar mismo del trabajo, sino en otra parte: sobre todo en la escuela, que Althusser considera el aparato ideológico dominante del capitalismo moderno, el que ha reemplazado a la iglesia en su función articuladora.

La escuela, en el análisis althusseriano, no es una institución neutra que transmita saberes; es una máquina que reparte a los individuos, según su origen social, en los distintos lugares del sistema productivo, y les inculca —junto con conocimientos técnicos de desigual profundidad— las disposiciones apropiadas a esos lugares: sumisión al orden y capacidad de mandarlo bien, para los futuros dominantes; sumisión sin más, para los futuros dominados. Todo ello envuelto en el discurso de la libertad, de la neutralidad y del mérito, que constituye la propia ideología escolar. Este análisis, que Althusser esboza a grandes rasgos, sería desarrollado en detalle por otras obras contemporáneas —el análisis de la reproducción escolar en Bourdieu y Passeron (1970), publicado el mismo año, ofrecía una versión empírica y matizada del mismo diagnóstico—, y ha dejado su marca sobre toda la sociología de la educación posterior.

Merece señalarse el vínculo y la diferencia con Gramsci, porque son iluminadores. La distinción althusseriana entre aparato represivo y aparatos ideológicos evoca la distinción gramsciana entre sociedad política y sociedad civil, y la pluralidad de los aparatos ideológicos recuerda la pluralidad de las trincheras de la sociedad civil que Gramsci había cartografiado. Pero hay una diferencia decisiva. En Gramsci, la sociedad civil es un campo de lucha, un terreno donde la hegemonía se conquista, se pierde y se disputa, y donde las clases subalternas pueden, a partir de su experiencia y de su buen sentido, elaborar una contrahegemonía. En Althusser, los aparatos ideológicos aparecen sobre todo como maquinarias de reproducción del orden dominante, engranajes que integran a los individuos en su lugar sin que la resistencia tenga apenas donde alojarse. Este contraste ha sido siempre el flanco más criticado del planteamiento althusseriano: el aparato funciona demasiado bien, la reproducción es demasiado exitosa, y no queda claro cómo, dentro de un edificio tan sellado, algo pudiera crujir alguna vez. Es la crítica clásica del funcionalismo, que retomaremos al final del capítulo.

Con todo, el aporte queda: mostrar que la ideología no está en las cabezas, sino inscrita materialmente en un conjunto de instituciones que ejecutan a diario, mediante prácticas y rituales, la operación por la cual el orden se reproduce sin que casi nadie se dé cuenta. La operación consiste, en su forma más íntima, en convertir a los individuos en sujetos —en ese doble sentido, feliz para el francés y torpe en castellano, que Althusser explotará: sujetos en cuanto centros de iniciativa, y a la vez sujetos, sujetados a un orden que los precede—. A ese mecanismo dedicó el análisis que se ha vuelto su marca de fábrica.

La interpelación: cómo se fabrica un sujeto

La categoría con la que Althusser piensa cómo los aparatos ideológicos hacen su trabajo se llama interpelación, y para explicarla recurre a una escena teórica que se ha vuelto célebre. Imagínese —escribe— que se va uno por la calle y que, a sus espaldas, alguien grita: «¡Eh, usted, oiga!». El individuo interpelado se vuelve. En ese giro de ciento ochenta grados, sin haberlo pensado, sin haberlo decidido, ha reconocido que era él el destinatario del grito; y en ese reconocimiento se ha constituido a sí mismo como sujeto del llamado. Antes del grito, era un individuo entre otros; después del grito, es alguien identificado, situado, convertido en el «usted» que responde. La escena, dice Althusser, es una figura teórica: en realidad no hay antes y después, porque los individuos son siempre-ya sujetos, están siempre ya interpelados; pero la escena permite ver, en cámara lenta, el mecanismo por el cual la ideología produce sus efectos.

La tesis que Althusser condensa en esta imagen dice así: la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología, en la medida misma en que toda ideología tiene por función la de constituir a los individuos concretos como sujetos. La ideología no se dirige a sujetos ya dados y les propone doctrinas que ellos aceptan o rechazan; los produce como sujetos, les otorga la forma misma de la subjetividad, los reconoce como alguien, y en ese reconocimiento los somete. La palabra francesa sujet condensa esta doble operación, que en castellano se pierde: sujet es a la vez el sujeto que ejerce iniciativa y el súbdito que obedece, el centro que decide y el que está sometido. Toda ideología, dice Althusser, interpela a los individuos concretos como sujetos libres para que se sometan libremente al orden que los precede.

La estructura de esa interpelación tiene, según el análisis althusseriano, la forma de un espejo. Los sujetos son interpelados por lo que él llama un Sujeto absoluto, escrito con mayúscula, que ocupa el centro de la escena ideológica y del cual los sujetos, con minúscula, son reflejos e imágenes. En la ideología religiosa, ese Sujeto absoluto es Dios, y los creyentes son sujetos suyos: interpelados por su nombre, colocados en un lugar, hechos responsables ante Él. Pero la estructura es la misma en las ideologías laicas: el mercado interpela a los individuos como consumidores soberanos y calculadores, la nación los interpela como ciudadanos y patriotas, el derecho los interpela como personas jurídicas iguales, el discurso pedagógico los interpela como alumnos y como talentos. En cada caso, un Sujeto —el Mercado, la Nación, la Ley, el Talento— ocupa el centro de una escena en la que los sujetos concretos se reconocen y desde la cual actúan. Ese reconocimiento se experimenta como una evidencia, un «esto es así», y esa evidencia es precisamente el efecto ideológico por excelencia.

Aquí conviene detenerse en la manera en que Althusser, siguiendo su afinidad con Lacan, articula la ideología con lo imaginario. La interpelación no es solo un acto de designación; es una identificación imaginaria en la que el sujeto se reconoce en la imagen que la ideología le devuelve, del mismo modo en que el niño lacaniano se reconoce, con júbilo, en su imagen especular. La ideología ofrece a cada uno una imagen de sí en la que puede reconocerse, y en ese reconocimiento el mundo se vuelve familiar, habitable, cargado de sentido. Es en este plano imaginario donde opera la relación imaginaria con las condiciones reales de existencia que las tesis del apartado anterior enunciaban: la ideología no dice cómo son las cosas, sino que le dice a cada uno quién es, y en ese decirle quién es le da el mundo. Por eso —y esta es la consecuencia más incómoda de la teoría— la ideología no se combate mostrando que sus contenidos son falsos: no basta con probar al patriota que la nación es una construcción histórica reciente, ni al creyente que su liturgia obedece a intereses institucionales, ni al consumidor que su elección soberana es un cálculo de otros, para que dejen de sentirse patriotas, creyentes o consumidores. La ideología resiste a la refutación porque lo que da no es un enunciado sobre el mundo, sino una identidad y un lugar.

Un ejemplo escolar puede iluminar el mecanismo. Cuando un maestro llama a un alumno por su nombre en clase y le dice «tú puedes lograrlo si te esfuerzas», ejecuta, sin saberlo, una interpelación ideológica perfecta. Le adjudica una identidad —tú, el alumno—, lo instala en una escena —la escuela, con su promesa de mérito— y lo constituye como sujeto de una relación imaginaria con las condiciones reales de su educación, que tal vez incluyan una desigualdad social severa que ningún esfuerzo individual bastará para saldar. El alumno, al aceptar el llamado —al esforzarse, al reconocerse en el papel—, no está siendo engañado por una mentira: está siendo producido como el sujeto de un discurso que lo hace posible, y sin el cual no habría, en efecto, escuela ni alumno ni maestro. La ideología escolar, en el análisis althusseriano, es todo eso a la vez: una identidad ofrecida, una relación imaginaria con la desigualdad efectiva, un ritual —el aula, la lección, la nota— y un aparato que lo enmarca. Y funciona con o sin la sinceridad íntima del maestro y del alumno; funciona por su ejecución material.

Puede advertirse que esta concepción ha tenido una descendencia inmensa mucho más allá del marxismo althusseriano. Judith Butler, en La vida psíquica del poder (Butler, 1997), reelaboraría la interpelación en términos de una teoría del sujeto que se vuelve hacia el poder que lo llama y que en ese vuelco recibe su forma, e insistiría en las ambivalencias psíquicas de esa sumisión constitutiva. Michel Pêcheux (Pêcheux, 1975) construiría sobre la teoría de la interpelación toda una escuela de análisis del discurso francés. Los estudios culturales de Stuart Hall, que ya han aparecido en este libro, tomarían de Althusser la idea de que las prácticas culturales trabajan constituyendo posiciones de sujeto y en ellas se apoyarían para pensar las políticas de la identidad. Incluso quienes rechazaron con dureza el marco althusseriano —desde los estudios de género hasta las teorías postcoloniales— siguieron utilizando la categoría de interpelación como una herramienta cuya potencia era difícil de negar. Es un signo de la fecundidad de la propuesta que sobreviviera al hundimiento de sus premisas.

Porque hundimiento hubo, o al menos crisis severa. La teoría althusseriana de la ideología, deslumbrante en su radicalidad, contenía problemas mayores que sus críticos no tardaron en formular con contundencia. Es hora de ordenarlos.

Balance: los problemas de Althusser y su legado duradero

Los problemas del planteamiento althusseriano son, en lo esencial, cuatro, y conviene enunciarlos con precisión, porque de ellos depende lo que este libro puede retener del autor y lo que debe rechazar.

El primero es el funcionalismo. Si todos los aparatos ideológicos del Estado cumplen la función de reproducir las relaciones de producción capitalistas, y si esa reproducción es su razón de ser, entonces la teoría se blinda contra el cambio histórico: no explica por qué habría revolución, cómo se produciría una crisis del sistema, dónde alojar la posibilidad misma de una transformación. Todo funciona demasiado bien; el edificio está demasiado bien atornillado; los engranajes reproducen sin fisuras. Althusser lo advirtió y añadió, casi como una nota al pie, que la lucha de clases atraviesa los aparatos y produce en ellos contradicciones, pero se trata de un remiendo, no de un rasgo estructural de la teoría. La lucha de clases entra como un deus ex machina destinado a salvar la teoría de su propio sellado, sin que la maquinaria conceptual la haya previsto. En consecuencia, el althusserianismo describe con brillantez el funcionamiento del orden y muy mal su transformación: rasgo compartido con toda la sociología funcionalista, con la ironía de que Althusser habría rechazado con vehemencia el rótulo.

El segundo problema es la ausencia de resistencia y de agencia. Si los sujetos son efectos de la interpelación, si no hay sujeto previo a la ideología que interpela, si somos siempre-ya sujetos, ¿desde dónde resistir? ¿Cómo escapar, siquiera parcialmente, de un dispositivo que nos constituye antes de que podamos siquiera preguntarnos por él? Todo intento de resistencia parece, en el marco althusseriano, condenado a ser el efecto de otra interpelación, la de una ideología alternativa que también nos sujeta. La teoría describe con precisión cómo se fabrica un sujeto conforme, pero deja sin lugar al sujeto disidente, al insumiso, al que dice no. Es la objeción que E. P. Thompson, historiador social británico y una de las voces más lúcidas del marxismo cultural, dirigió contra Althusser en un panfleto feroz, La miseria de la teoría (Thompson, 1978), respondiendo al título del libro de Marx contra Proudhon. Thompson denunció en el althusserianismo un idealismo estructuralista disfrazado de materialismo, un sistema conceptual cerrado y auto-referente incapaz de pensar la experiencia histórica concreta —el hacer histórico de hombres y mujeres reales que producen su propia historia, aunque no en las condiciones que ellos eligen— y una especie de estalinismo teórico que borraba de la historia a sus protagonistas para dejar solo el juego mudo de las estructuras. La polémica fue durísima, y su virulencia refleja lo que estaba en juego: si la teoría althusseriana era correcta, entonces la tradición del marxismo humanista y de la historia social «desde abajo» en la que Thompson había edificado su obra quedaba invalidada de raíz. Thompson defendió, con la energía de quien defiende su oficio, que la experiencia de los hombres es una categoría irreductible, que las clases se hacen a sí mismas en el curso de sus luchas y que ninguna estructura, por sofisticada que sea la teoría que la describa, agota la historia efectiva de los seres humanos. Este libro comparte esa objeción en lo esencial: sin sujetos que hagan, sin experiencia que se acumule y se reelabore, sin resistencia que abra fisuras, la teoría de la ideología se vuelve una teoría del inmovilismo, y renuncia a lo que la había motivado desde Marx: pensar cómo cambiar el mundo.

El tercer problema es el más grave a los ojos del argumento central de este libro, y merece detenerse en él, porque atañe directamente al problema del punto de vista que atraviesa toda esta segunda parte. Althusser establece, como se ha visto, una distinción tajante entre la ideología —que no tiene historia, que es estructura eterna, que constituye a los sujetos— y la ciencia, en particular la ciencia del materialismo histórico fundada por Marx a partir del corte epistemológico. La ciencia, en esta oposición, se sitúa fuera de la ideología: es un discurso sin sujeto —Althusser lo dice explícitamente— que produce conocimiento sobre las estructuras. Ahora bien, si tomamos en serio la tesis según la cual la ideología en general es una estructura eterna, presente en toda sociedad, ¿cómo escaparía a ella el propio discurso científico? ¿Desde dónde habla el filósofo althusseriano cuando enuncia la teoría de la interpelación, si no es él también un sujeto interpelado por algún aparato, en algún lugar del edificio? La distinción entre ciencia e ideología, tal como Althusser la formula, reintroduce el lugar exento con más rigidez y menos justificación que el marxismo clásico. El científico marxista, sin siquiera la coartada de la clase privilegiada que Lukács había buscado, ocupa un afuera absoluto que la propia teoría no puede fundamentar. Es la vieja aporía frankfurtiana, agravada. Y no basta con protestar, como hacía Althusser, que la teoría se sabe históricamente situada, porque la maquinaria conceptual del corte epistemológico solo funciona si la ciencia y la ideología son de naturalezas realmente distintas; y si lo son, el filósofo que las distingue habla desde el reino de la ciencia y goza de una exención que a los demás les niega. El propio Althusser, hombre honesto, terminaría reconociendo el problema. En sus Elementos de autocrítica (Althusser, 1974) matizó la distinción, admitió una desviación teoricista en su primera obra, aceptó que la ciencia y la ideología no se separaban por un corte tan neto y que el vínculo entre ambas era más problemático de lo que había supuesto. La autocrítica fue lúcida, pero no rescató del todo la maquinaria conceptual: si el corte se difumina, la teoría pierde uno de sus cimientos.

El cuarto problema es el antihumanismo teórico llevado al extremo. Sostener que el hombre es una categoría ideológica y que la historia es un proceso sin sujeto puede tener un valor polémico —contra el humanismo esencialista, contra la ilusión del sujeto trascendental, contra la absolutización del individuo cartesiano—, y en esa medida el libro lo comparte. Pero llevado al extremo produce una historia sin actores, una teoría del cambio sin agentes, una política sin protagonistas. Los seres humanos concretos —con sus experiencias, sus resistencias, sus proyectos, sus errores y sus victorias— desaparecen del cuadro, y en su lugar solo quedan las estructuras que se reproducen. La historia efectiva, la que se estudia en los archivos y se relata en los libros, se resiste a esta desaparición del sujeto: sea el conflicto obrero del siglo XIX, la lucha por la abolición de la esclavitud, la resistencia contra las dictaduras del siglo XX o los movimientos por los derechos civiles, siempre encontramos, en su núcleo, seres humanos que actuaron con propósitos, que aprendieron de sus derrotas, que construyeron organizaciones, que forjaron identidades. La teoría de la ideología no puede permitirse hacerlos desaparecer sin desaparecer ella misma como teoría útil de lo social. Este libro conserva, contra Althusser, la vieja fórmula marxiana que Thompson defendió con obstinación: los hombres hacen su propia historia, aunque no la hagan en las condiciones que ellos eligen. Los sujetos no son origen absoluto, no son causa sin causa, están constituidos —Althusser tenía razón en esto—; pero, una vez constituidos, actúan, y su acción interviene en el curso de las estructuras que los constituyeron.

Un dato biográfico merece mencionarse sin morbosidad ni pretender psicologizar la obra, pero con el respeto que se debe a un hombre y a un pensamiento. Althusser padeció toda su vida una enfermedad mental grave que le costó largos internamientos y períodos de silencio. En noviembre de 1980, en un episodio disociativo, estranguló a su esposa Hélène Rytmann. La justicia francesa lo declaró penalmente irresponsable y ordenó su internamiento. Vivió sus últimos años apartado de la escena intelectual, escribiendo una autobiografía que se publicaría póstuma, El porvenir es largo (Althusser, 1992), en la que intentaba entender lo sucedido. Su obra, por supuesto, no se juzga por esa tragedia; y sería una falta de rigor —y de decencia— pretender leer su antihumanismo teórico como el síntoma de su desdicha personal. Pero no puede tampoco silenciarse, cuando se cierra un capítulo sobre él, que su vida terminó en una oscuridad que ninguna estructura teórica basta para iluminar.

¿Qué queda, entonces, de Althusser una vez descontados sus excesos? Queda, y no es poco, lo que hace de él una parada obligatoria en esta historia. Queda, en primer lugar, la materialidad de la ideología: la lección de que las creencias no flotan en las cabezas sino que se producen y sostienen en prácticas, rituales, instituciones. Esa lección, depurada del funcionalismo, es irrenunciable para toda teoría contemporánea de la ideología, y este libro la incorporará en su parte final al tratar el neoliberalismo como racionalidad materialmente instalada y no como mero discurso. Queda, en segundo lugar, la interpelación: la categoría con que Althusser mostró que la ideología no propone ideas a sujetos preexistentes sino que ofrece identidades y las produce como efecto, y que sobrevivirá al edificio althusseriano en las obras de quienes, como Butler o Hall, la reelaborarán en marcos distintos. Queda, en tercer lugar, la sobredeterminación: la idea de que las contradicciones sociales no son puras ni actúan por separado, sino que se anudan en coyunturas donde su fusión decide la posibilidad del cambio; concepto que Laclau y Mouffe, a quienes el libro dedicará el capítulo noveno, harán suyo para pensar la política contemporánea. Y queda, en cuarto lugar y de manera más general, el desplazamiento del terreno: la ruptura con la problemática de la conciencia, la afirmación de que la ideología no se combate con verdad sino que se transforma con prácticas, la apertura de un espacio conceptual en el que las siguientes generaciones —desde Foucault hasta el análisis crítico del discurso— podrán trabajar sin recaer en los idealismos residuales de la tradición.

Este último punto es la razón por la que el libro cierra con Althusser la segunda parte. Después de él, la tradición que pensó la ideología como máscara ha llegado a su límite. Ha mostrado, con toda la profundidad de que era capaz, cómo la dominación se cubre el rostro; ha explorado las diversas figuras de ese ocultamiento —el fetichismo, la cosificación, la hegemonía, la industria cultural, la razón instrumental, los aparatos ideológicos—; y ha llevado el problema del punto de vista desde el que se ejerce la crítica hasta sus formas más agudas, sin resolverlo del todo. La tercera parte del libro tomará el relevo desde otra perspectiva. No abandonará las conquistas de la tradición crítica —conservará su exigencia de vigilancia y su atención a las relaciones de poder—, pero desplazará su terreno hacia lo que la tradición había pensado con menos claridad: el saber en cuanto tal, el discurso, la producción histórica de las categorías con que pensamos. Empezará por Karl Mannheim y su sociología del conocimiento, en el arranque de una sospecha vuelta reflexiva, y seguirá con Foucault, con Laclau y Žižek, y con Thompson y el análisis crítico del discurso, para desembocar en las herramientas contemporáneas con que este libro se propone finalmente afrontar el presente. Con Althusser hemos llegado al final de una era; con Mannheim, al comienzo de otra.