La ideologia en disputa Cap 4

Parte II · Máscara: la tradición crítica

Capítulo cuarto

Lukács y Gramsci: cosificación y hegemonía

El capítulo anterior dejó a Marx legando un problema antes que una solución: el de la eficacia de la ideología. Si las ideas son un mero reflejo de la base económica, no hacen nada; pero si hacen algo —si sostienen un orden o ayudan a derribarlo—, entonces la fórmula del reflejo es insuficiente y hay que pensar de otro modo la relación entre las ideas y la vida material. Los dos pensadores de este capítulo, Georg Lukács y Antonio Gramsci, son quienes primero afrontan ese problema con toda su seriedad, y lo hacen desde experiencias históricas casi opuestas: Lukács, desde el fervor de la Revolución de Octubre y las revoluciones europeas de posguerra; Gramsci, desde la derrota del movimiento obrero italiano y la cárcel fascista. De esa diferencia de circunstancias nacen dos respuestas divergentes. Lukács profundiza la sospecha marxiana y la lleva hasta un punto de vista privilegiado —el del proletariado— desde el cual la totalidad se haría por fin visible. Gramsci abandona la búsqueda de un punto de vista verdadero y desplaza toda la cuestión del terreno del conocimiento al de la política: la ideología deja de ser un error que corregir para volverse un campo de fuerzas que disputar. Comprender ambas respuestas, y el precio de cada una, es el objeto de las páginas que siguen.

Lukács: la cosificación como forma de la conciencia

Georg Lukács publicó en 1923 un libro que sería a la vez el más influyente y el más renegado de su autor: Historia y conciencia de clase (Lukács, 1923). Escrito en el clima incandescente que siguió a la Revolución de Octubre y a las revoluciones fracasadas de Europa central, se propone recuperar el núcleo filosófico —hegeliano— del marxismo, que el determinismo economicista de la Segunda Internacional había sepultado bajo una imagen cientificista y evolucionista. Su categoría central, la que reorganiza todo el problema de la ideología, es la de cosificación.

La cosificación es, en su punto de partida, una generalización del análisis marxiano del fetichismo de la mercancía que el capítulo anterior expuso. Marx había mostrado que, en la sociedad mercantil, las relaciones sociales entre personas adoptan la forma de relaciones entre cosas. Lukács toma esa intuición y la extiende mucho más allá del ámbito económico: sostiene que la forma-mercancía, cuando llega a dominar toda la producción social —como ocurre en el capitalismo desarrollado—, imprime su sello a la totalidad de la vida y de la conciencia. No solo los productos del trabajo, sino las relaciones humanas, las facultades del individuo, el tiempo, el derecho, la administración e incluso el pensamiento quedan sometidos a la lógica de la cosa: se vuelven objetos calculables, medibles, intercambiables, regidos por leyes que se presentan como naturales y ajenas a la voluntad de quienes las padecen.

Para elaborar esta tesis, Lukács realiza una operación teórica de gran audacia: funde el análisis de Marx con la sociología de Max Weber. De Weber toma el diagnóstico de la racionalización —la tendencia del mundo moderno a someterlo todo al cálculo, a la previsión y a la administración burocrática— y lo reinterpreta como la forma subjetiva y cultural de la cosificación capitalista. La burocracia, la especialización, la fragmentación del saber en disciplinas incomunicadas, la reducción de la razón a cálculo de medios: todo lo que Weber describía como el destino del Occidente racionalizado, Lukács lo lee como el reflejo, en la conciencia, de la estructura mercantil de la sociedad. A esa síntesis se suma la influencia de Georg Simmel, cuya Filosofía del dinero había mostrado cómo la economía monetaria disuelve las cualidades en cantidades. El resultado es una teoría de la ideología que ya no se limita a denunciar ideas falsas, sino que describe una estructura de la conciencia: una manera cosificada de percibir y de pensar, impuesta por la forma-mercancía a todos los miembros de la sociedad, dominantes incluidos.

La cosificación tiene, para Lukács, dos caras solidarias. En su cara objetiva, el mundo aparece como un conjunto de cosas y de relaciones entre cosas, gobernado por leyes autónomas —las leyes del mercado, ante todo— que el individuo encuentra ya dadas, como una segunda naturaleza tan férrea e inmodificable como la primera. En su cara subjetiva, el individuo adopta frente a ese mundo una actitud contemplativa: se vive a sí mismo como espectador impotente de un proceso que no controla, se adapta a las leyes cosificadas en lugar de transformarlas, y experimenta incluso sus propias capacidades como cosas que posee y vende. El obrero que vende su fuerza de trabajo por horas es el caso límite y revelador: su actividad vital misma se ha vuelto una mercancía que él contempla como algo externo, separado de su persona. La cosificación no es, pues, una idea entre otras, sino la forma general que adopta la conciencia en una sociedad dominada por la mercancía.

De esta estructura Lukács deriva una explicación de lo que llama las antinomias del pensamiento burgués. La filosofía moderna —de la que la filosofía clásica alemana, de Kant a Hegel, es la cima— tropieza una y otra vez con oposiciones irresolubles: sujeto y objeto, libertad y necesidad, valor y hecho, fenómeno y cosa en sí. Lukács sostiene que esas antinomias no son problemas puramente lógicos, sino la expresión, en el plano del pensamiento, de la cosificación de la sociedad que lo produce. El pensamiento burgués no puede resolverlas porque adopta el punto de vista del individuo aislado frente a un mundo de hechos dados, y desde ese punto de vista la totalidad —la comprensión del proceso social como un todo producido por la actividad humana— resulta inaccesible. La conciencia cosificada percibe fragmentos, hechos aislados, leyes parciales; le está vedado captar el conjunto y, sobre todo, verse a sí misma como parte activa de ese conjunto. La ideología, en Lukács, es ante todo esta ceguera para la totalidad, esta incapacidad estructural de la conciencia cosificada para pensar el todo del que forma parte.

Conviene subrayar en qué se distingue este planteamiento de la vieja noción de falsa conciencia que el capítulo anterior sometió a crítica, porque la diferencia es la clave de su interés. La cosificación no es una mentira que unos inculcan a otros, ni un error del que bastaría con advertir para curarse. Es una forma objetiva, impuesta por la estructura mercantil a la percepción y al pensamiento de todos los que viven en esa sociedad, y en primer lugar a la propia burguesía, que es tan prisionera de la cosificación como las clases que domina —quizá más, porque su posición le impide ver el proceso desde el que podría desmontarse—. No estamos, pues, ante el esquema del engaño interesado, sino ante algo más cercano al fetichismo maduro de Marx: una apariencia con fundamento real, generada por la organización de la sociedad, que se impone con la fuerza de lo natural. En este sentido, Lukács profundiza la mejor línea de Marx —la que localiza la inversión en la realidad y no solo en las cabezas— y evita el psicologismo en que había caído la fórmula de Engels.

Pero al hacerlo plantea, con una agudeza nueva, el problema que este libro persigue desde el principio. Si la cosificación es la forma universal de la conciencia en el capitalismo, si atrapa por igual a dominantes y dominados y les impide a todos captar la totalidad, entonces la pregunta se vuelve inevitable: ¿existe algún punto de vista desde el cual esa totalidad cosificada pueda, pese a todo, hacerse visible? ¿Hay algún lugar en la sociedad no del todo prisionero de la cosa, alguna posición desde la cual el proceso social se revele como lo que es, un producto de la actividad humana y no una segunda naturaleza? Toda la apuesta de Lukács consiste en responder que sí, y en localizar ese lugar en una clase precisa. Con esa respuesta cree resolver el problema del punto de vista verdadero que Marx había dejado abierto; con ella, en realidad, lo reabre bajo una forma nueva y más aguda.

Conciencia de clase, totalidad y el sujeto-objeto de la historia

La categoría que permite a Lukács pensar la salida de la cosificación es la de totalidad, y es también la que él considera lo específicamente marxista, más aún que cualquier tesis económica particular. Lo que distingue al marxismo de la ciencia burguesa no es, para Lukács, tal o cual doctrina sobre el valor o la plusvalía, sino el punto de vista de la totalidad: la exigencia de comprender cada fenómeno social no aislado, como un hecho dado, sino como un momento del proceso histórico global, producido por la actividad de los hombres y, por tanto, transformable. Frente al pensamiento cosificado, que se detiene en los fragmentos y toma los hechos por datos inmutables, el punto de vista de la totalidad recupera la génesis, la conexión y el carácter histórico —y por ello perecedero— de lo que se presenta como natural y eterno. Pensar la totalidad es ya, para Lukács, empezar a disolver la cosificación.

Ahora bien, ese punto de vista no está disponible para cualquiera ni desde cualquier posición. Aquí interviene la tesis más célebre y más problemática del libro: solo desde la posición del proletariado puede alcanzarse el punto de vista de la totalidad. La razón que Lukács ofrece es de una elegancia hegeliana. En la sociedad capitalista, el proletario es, más que ningún otro, una mercancía: vende su fuerza de trabajo, y en esa venta experimenta la cosificación en su forma más extrema, pues es su propia actividad vital la que se convierte en objeto. Pero justamente por ello el proletario puede llegar a una conciencia que a las demás clases les está vedada. Cuando toma conciencia de sí mismo como mercancía, descubre en el mismo acto que esa cosa que él es —la fuerza de trabajo convertida en objeto— es en realidad el producto de una relación social; y al descubrirlo, la cosa deja de ser cosa y se revela como proceso, como actividad, como relación entre hombres. El proletariado es así, en la fórmula que Lukács toma y radicaliza de Hegel, el sujeto-objeto idéntico de la historia: objeto, en cuanto cosificado y reducido a mercancía; sujeto, en cuanto que, al tomar conciencia de su cosificación, se reconoce como el agente cuya actividad produce el mundo social. En su autoconciencia, el objeto se descubre sujeto, y con ello se abre la posibilidad de superar la cosificación no solo en el pensamiento, sino en la práctica revolucionaria que transforma la sociedad que la genera.

La tesis es deslumbrante y, examinada de cerca, insostenible en la forma en que Lukács la presenta; sus dificultades son de tal calibre que el propio autor terminaría por renegar de ellas. La primera dificultad es empírica y saltaba a la vista ya en 1923: el proletariado realmente existente no tenía esa conciencia de la totalidad. Los obreros concretos, en su mayoría, no percibían el proceso social como un todo ni se vivían como sujeto-objeto de la historia; tenían, cuando más, conciencias fragmentarias, corporativas, atravesadas por la misma cosificación que a todos afecta. Para salvar la distancia entre la conciencia que el proletariado tiene de hecho y la que debería tener según su posición, Lukács recurre a un concepto que hará fortuna y también estragos: la conciencia imputada o adscrita. No se trata de lo que los proletarios piensan empíricamente, sino de lo que pensarían si fueran capaces de comprender racional y plenamente su situación de clase. La conciencia de clase verdadera no es un hecho psicológico, sino una posibilidad objetiva imputada a la clase por el teórico que analiza su posición.

El concepto es ingenioso, pero abre dos abismos. El primero es político: si la conciencia verdadera no coincide con la que los obreros tienen, sino con la que un análisis correcto les atribuye, ¿quién posee ese análisis y, por tanto, la verdad de la clase? La respuesta de Lukács —el partido, en cuanto encarnación de la conciencia de clase imputada— abre la puerta a la sustitución de la clase por su vanguardia, y de la vanguardia por su dirección: el mismo paternalismo, ahora agravado hasta el riesgo autoritario, que la crítica a la falsa conciencia había denunciado. Si el partido conoce la verdad de la clase mejor que la clase misma, la disidencia de los obreros reales puede descartarse como mero efecto de la cosificación que aún no han superado, y la crítica queda blindada contra toda refutación por parte de aquellos en cuyo nombre se ejerce. El segundo abismo es el que interesa de manera directa a este libro: el del punto de vista exento. Lukács creía haber resuelto el problema que Marx dejó abierto —desde dónde criticar la ideología sin caer bajo su ley— localizando un punto de vista privilegiado, el del proletariado, no contaminado por la cosificación. Pero con ello no disolvió el problema, sino que lo reformuló bajo una forma extrema: la de una clase erigida en sujeto absoluto de la historia, depositaria de una verdad que ninguna otra posición puede alcanzar. La pregunta reflexiva reaparece intacta: ¿en virtud de qué privilegio escapa ese punto de vista a la condición situada de todo conocimiento? ¿Por qué la conciencia del proletariado —o la del teórico que la imputa— sería la única exenta?

El propio Lukács acabaría dando la razón a estas objeciones. En el prólogo que escribió para la reedición de 1967, sometió su obra de juventud a una crítica severa: reconoció que había intentado, en sus palabras, ser más hegeliano que el propio Hegel, que su identificación del proletariado con el sujeto-objeto idéntico de la historia era una construcción especulativa y mesiánica, y que el libro incurría en un idealismo que confundía la objetivación —proceso inevitable de toda praxis humana— con la alienación, su forma histórica y superable. Esa autocrítica, que algunos leyeron como capitulación ante la ortodoxia y otros como lucidez tardía, confirma en todo caso el diagnóstico: la solución de Lukács al problema del punto de vista verdadero era, a la vez, la más ambiciosa y la más frágil de cuantas ofreció la tradición. Ambiciosa, porque restituía a la conciencia toda su eficacia y pensaba la ideología como estructura y no como mero reflejo. Frágil, porque para lograrlo tuvo que erigir una clase en portadora de la verdad absoluta, reintroduciendo por la puerta grande el lugar exento que hacía insostenible toda la operación. Gramsci, casi en los mismos años pero desde una experiencia opuesta, tomaría el camino contrario.

Gramsci: hegemonía, sociedad civil e intelectuales

Antonio Gramsci pensó la ideología desde el reverso exacto de la experiencia de Lukács. Donde este escribía en la embriaguez de la revolución triunfante, Gramsci reflexiona sobre una derrota: la del movimiento obrero italiano, que en el bienio rojo de 1919 y 1920 pareció al borde de la revolución y terminó, pocos años después, aplastado por el fascismo. Dirigente del Partido Comunista Italiano, Gramsci fue encarcelado por el régimen de Mussolini en 1926; el fiscal pidió, en una frase que se ha vuelto célebre, impedir que aquel cerebro funcionara durante veinte años. Fue en la cárcel, enfermo y aislado, donde redactó entre 1929 y 1935 los Cuadernos de la cárcel (Gramsci, 1975), miles de páginas fragmentarias, escritas bajo la vigilancia de la censura —lo que lo obligó a un lenguaje cifrado: llama filosofía de la praxis al marxismo— y publicadas solo después de su muerte. De esa obra inconclusa, asistemática y a menudo alusiva, la posteridad ha extraído la reformulación más fecunda del problema de la ideología que produjo el siglo XX.

La pregunta de la que parte Gramsci nace de la derrota: ¿por qué la revolución triunfó en la Rusia atrasada y fracasó en el Occidente industrializado, donde según las previsiones marxistas debía haber sido más fácil? Su respuesta introduce el concepto que reorganiza toda su teoría: el de hegemonía. En Oriente, sostiene Gramsci, el Estado lo era todo y la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; bastaba, por eso, un asalto frontal al poder estatal —una guerra de movimiento— para derribar el régimen. En Occidente, en cambio, detrás del Estado se extiende una densa y resistente sociedad civil —las escuelas, las iglesias, los sindicatos, los partidos, la prensa, las asociaciones, la cultura— que constituye una compleja red de fortificaciones y trincheras. El poder de la clase dominante no reposa allí solo en la fuerza del Estado, sino sobre todo en el consenso que sabe suscitar en esa sociedad civil: en su capacidad de presentar su propia visión del mundo, sus valores y sus intereses como los de toda la sociedad, y de obtener así la adhesión —activa o pasiva— de los dominados. A esa dirección basada en el consenso, y no solo en la coerción, Gramsci la llama hegemonía. Y de ahí concluye que, en Occidente, la lucha revolucionaria no puede ser una guerra de movimiento, sino una larga guerra de posición: una conquista paciente de las trincheras de la sociedad civil, una batalla por la hegemonía cultural librada antes y durante la lucha por el poder.

El concepto le llegaba de la tradición del marxismo ruso, donde había designado la función dirigente del proletariado en su alianza con el campesinado; pero Gramsci lo transforma profundamente y lo extiende hasta convertirlo en la clave de la dominación en general. La hegemonía no se opone a la coerción, sino que la envuelve: en la fórmula gramsciana, todo dominio es hegemonía revestida de coerción, dirección intelectual y moral respaldada, en última instancia, por el aparato coactivo del Estado. De ahí su concepción ampliada del Estado, el Estado integral, que no se reduce al aparato de gobierno y represión —la sociedad política—, sino que abarca también la sociedad civil, el ámbito donde se produce y se reproduce el consenso. Gobernar no es solo mandar con la fuerza; es, ante todo, dirigir mediante la conquista del consentimiento, y esa conquista se libra en el terreno de la cultura y de las ideas. Con ello Gramsci saca definitivamente la ideología del rincón del reflejo pasivo al que el economicismo la había confinado y la instala en el centro de la política: la lucha por la hegemonía es una lucha ideológica, y es tan decisiva como la lucha por el poder estatal.

De esta concepción se siguen dos de sus categorías más productivas. La primera es la de los intelectuales, a quienes Gramsci concede una función estratégica. Todo grupo social que surge sobre la base de una función en el mundo de la producción, sostiene, se crea al mismo tiempo sus propios intelectuales, que le dan homogeneidad y conciencia de su papel: son los intelectuales orgánicos, los organizadores de la hegemonía de su clase, ya sean economistas, juristas, técnicos, sacerdotes o publicistas. Junto a ellos existen los intelectuales tradicionales —los que provienen de una época anterior y se creen, falsamente, independientes de todo grupo social, como el clero o cierta casta académica—, cuya asimilación o conquista es también parte de la lucha hegemónica. Gramsci amplía además el concepto mismo de intelectual hasta un punto que tendrá consecuencias: todos los hombres, dice, son intelectuales, aunque no todos desempeñen en la sociedad la función de intelectuales. La segunda categoría es la de bloque histórico, que designa la unidad orgánica entre una base económica y las superestructuras políticas e ideológicas que la sostienen y le dan forma: no una simple correspondencia mecánica entre base y superestructura, sino una articulación en la que las ideas, encarnadas en instituciones y en intelectuales, son parte constitutiva del edificio social y no su mero reflejo.

Con estas herramientas Gramsci ha operado un desplazamiento decisivo respecto de todo lo anterior. El problema de la ideología ya no es, primordialmente, un problema epistemológico —el de la verdad o falsedad de las ideas, el de la ilusión que la ciencia disipa—, sino un problema político: el de cómo se construye, se mantiene y se disputa el consenso en torno a una visión del mundo. La cuestión no es tanto si una ideología es verdadera o falsa, cuanto si logra o no volverse hegemónica, articular a su alrededor un bloque social, convertirse en el sentido común de una época. Este desplazamiento —del eje verdad/falsedad al eje hegemonía/subalternidad— es la gran innovación de Gramsci, y la que abre el camino a las teorías contemporáneas de la ideología como discurso y como articulación. Pero para calibrar su alcance hay que examinar cómo Gramsci piensa el material sobre el que la hegemonía trabaja: el sentido común de los hombres corrientes.

Sentido común, buen sentido y la filosofía de la praxis

Si la hegemonía se juega en la conquista del consenso, entonces el objeto sobre el que opera es la conciencia efectiva de las masas, eso que Gramsci llama, con un término que ha hecho fortuna, el sentido común. Y aquí introduce uno de sus análisis más finos y más útiles, que constituye a la vez una alternativa a la noción de falsa conciencia y una respuesta a la objeción de paternalismo que aquella arrastraba. Gramsci parte de una afirmación que parece paradójica: todos los hombres son filósofos. No en el sentido técnico, claro, sino en cuanto que todo ser humano, por el mero hecho de vivir en sociedad y de usar el lenguaje, posee una concepción del mundo —una idea, siquiera implícita, de qué es la realidad, qué está bien y qué está mal, cómo hay que vivir—. Nadie carece de filosofía; lo que ocurre es que la mayoría la posee de manera inconsciente, incoherente y no elaborada, absorbida acríticamente del medio en que ha nacido.

Esa concepción del mundo difusa y espontánea es el sentido común, y Gramsci lo describe con notable precisión, sin desprecio pero sin idealización. El sentido común no es un sistema, sino un agregado caótico y contradictorio: una sedimentación de fragmentos de las más diversas procedencias y épocas, en el que conviven, sin advertirlo quien los sostiene, restos de filosofías antiguas, dogmas religiosos, prejuicios de clase, supersticiones, jirones de ciencia vulgarizada y de propaganda. Gramsci llega a decir que en el sentido común del hombre corriente coexisten concepciones propias del hombre de las cavernas junto a las adquisiciones más modernas del pensamiento. Es, además, en buena medida, el depósito donde la hegemonía dominante ha ido dejando su sedimento: el sentido común de una época incorpora, vueltas evidencia irreflexiva, las ideas que las clases dirigentes lograron universalizar. Junto a ese magma, sin embargo, Gramsci distingue un núcleo más sano al que llama buen sentido: el fondo de experiencia práctica, de realismo y de sensatez que la actividad concreta de las clases trabajadoras genera y que constituye, por así decir, la parte sana y crítica del sentido común, aquella sobre la que puede edificarse una conciencia más elaborada.

De esta distinción entre sentido común y buen sentido nace la concepción gramsciana de la tarea política e intelectual, que él resume en la fórmula de la reforma intelectual y moral. La filosofía de la praxis no se propone traer a las masas, desde fuera, una verdad que ellas ignoran —el esquema iluminista y paternalista que subyacía a la crítica de la falsa conciencia—, sino algo distinto: partir del sentido común y del buen sentido que ya existen en la experiencia popular, y elaborarlos, volverlos coherentes y críticos, transformar la filosofía espontánea e incoherente del hombre corriente en una concepción del mundo consciente y unitaria. No se trata de sustituir la conciencia de las masas por la del teórico, sino de desarrollar críticamente lo que en aquella conciencia hay ya de sano. El intelectual orgánico del proletariado no es el sabio que ilumina a los ignorantes, sino el que ayuda a la clase a hacer explícita y coherente la concepción del mundo que su propia práctica contiene en germen. Esta es la diferencia decisiva respecto de Lukács y de la ortodoxia: allí donde la conciencia imputada era atribuida a la clase por el teórico y encarnada en el partido, el buen sentido gramsciano se busca dentro de la experiencia de la clase misma, y la relación entre intelectuales y masas se piensa como una elaboración recíproca, no como una donación unilateral de verdad.

Sobre esta base Gramsci reconstruye por completo el estatuto de la ideología, y conviene subrayarlo porque marca su distancia máxima con la tradición negativa. Para él, las ideologías no son ilusiones ni falsas conciencias, sino realidades históricas objetivas y necesarias mediante las cuales los hombres toman conciencia de su posición y luchan. Distingue, es cierto, entre ideologías orgánicas —las que son necesarias a una determinada estructura, que organizan a las masas humanas y forman el terreno en que los hombres se mueven, adquieren conciencia de su situación y luchan— e ideologías arbitrarias —las meras elucubraciones individuales, sin arraigo ni eficacia social—. Pero incluso las primeras, las orgánicas, no se juzgan por su verdad o su falsedad, sino por su función y su eficacia: valen psicológica y socialmente en la medida en que organizan a los hombres y les permiten moverse en el mundo. La ideología deja de ser un velo que oculta y se vuelve un cemento: aquello que da cohesión a un bloque social y le permite existir y actuar como tal. En esta reformulación resuena, anticipada, la función integradora que Ricoeur situaría, décadas después, en el estrato más profundo de la ideología, por debajo de la distorsión.

La consecuencia de todo ello es que Gramsci, coherentemente, dirige también su crítica contra el economicismo. El error de reducir la política y la ideología a un reflejo de la economía no es solo teórico; es, dice, una forma de pasividad, de espera fatalista de que las leyes económicas produzcan por sí solas el resultado deseado, y por eso desarma políticamente a quien lo padece. Contra ese fatalismo, toda la obra de Gramsci reivindica la autonomía y la eficacia del momento ideológico y político: el terreno de la hegemonía no es un epifenómeno de la economía, sino el lugar donde efectivamente se decide el destino de las clases. Con lo cual el círculo se cierra: la ideología, que el economicismo había reducido a sombra sin fuerza, se convierte en Gramsci en el campo de batalla principal de la política moderna.

De la máscara al campo de fuerzas: balance y transición

Conviene ahora sopesar lo que la tradición crítica gana con estos dos pensadores y el precio que cada uno paga, porque de ese balance depende lo que el libro conservará de ellos. Lukács y Gramsci comparten un mérito que los separa nítidamente del economicismo: ambos restituyen a la ideología su espesor y su eficacia, ambos se niegan a verla como un reflejo pasivo de la base y la piensan como una realidad activa —estructura de la conciencia en Lukács, campo de lucha por el consenso en Gramsci— que interviene en la historia y la modela. Con ellos, la ideología deja de ser la sombra de la economía y se convierte en un terreno propio, dotado de una dinámica que hay que estudiar por sí misma. Ese es el legado común, y es irrenunciable.

Pero sus soluciones divergen, y con ellas sus dificultades. Lukács resuelve el problema del punto de vista verdadero por la vía más fuerte y más frágil: localizándolo en una clase erigida en sujeto-objeto idéntico de la historia. Gana con ello la totalidad y la eficacia de la conciencia, pero reintroduce, agravado, el lugar exento que este libro cuestiona desde su segunda parte: una posición —la del proletariado, o la del partido que lo representa— dotada de acceso privilegiado a la verdad y, por ello, sustraída a la sospecha que se dirige a todas las demás. El propio Lukács lo reconoció al renegar de su obra. Su lección, para nosotros, es sobre todo negativa: muestra hasta qué extremo conduce el intento de fundar la crítica de la ideología en un punto de vista exento, y confirma, por reducción al absurdo, la necesidad de la vigilancia reflexiva que la primera parte reclamó.

Gramsci, en cambio, toma el camino contrario, y por eso su legado es más duradero. En lugar de buscar un punto de vista verdadero desde el cual denunciar la ilusión, desplaza toda la cuestión: la ideología no es un asunto de verdad y falsedad, sino de hegemonía; no se trata de disipar un error, sino de disputar un consenso. Ese desplazamiento tiene tres virtudes que el libro hace suyas. Devuelve a la ideología su materialidad, al inscribirla en instituciones, prácticas e intelectuales, y no en la mera conciencia. Ofrece una alternativa no paternalista a la falsa conciencia, al buscar el buen sentido dentro de la experiencia de las clases subalternas en lugar de traerles la verdad desde fuera. Y reconoce la ambivalencia de la ideología —cemento que cohesiona y, a la vez, terreno que se disputa—, anticipando la función integradora que Ricoeur teorizaría más tarde.

El desplazamiento gramsciano, sin embargo, tiene también su precio, y no señalarlo sería incurrir en la complacencia que este libro se prohíbe. Al disolver la pregunta por la verdad en la pregunta por la hegemonía, Gramsci corre el riesgo de perder el filo crítico que era la razón de ser de toda la tradición. Porque si toda concepción del mundo es una ideología que lucha por volverse hegemónica, y si las ideologías no se juzgan por su verdad sino por su eficacia en organizar a los hombres, ¿con qué derecho seguimos distinguiendo entre una ideología que emancipa y otra que oprime, entre la que revela la dominación y la que la encubre? La categoría de hegemonía, si se universaliza, amenaza con nivelar todas las visiones del mundo en una pura lucha de fuerzas por el consenso, en la que la única pregunta pertinente sería quién vence. Es la misma inquietud que Larraín, según vimos, oponía a la neutralización del concepto: al ganar en amplitud descriptiva y en materialidad, la ideología corre el riesgo de perder aquello que la hacía una categoría crítica. No es casual que la posteridad de Gramsci se haya bifurcado precisamente en este punto: mientras algunos, como los estudios culturales de Stuart Hall (Hall, 1986), aprovecharon su concepto de hegemonía para pensar la ideología como articulación, sin garantías y siempre disputable, otros lo prolongaron hasta un posmarxismo —el de Laclau y Mouffe, que este libro examinará más adelante— en el que la hegemonía se emancipa por completo de todo anclaje de clase y de todo criterio de verdad. La discusión sobre las antinomias que habitan el uso gramsciano de la hegemonía, del Estado y de la sociedad civil, que Perry Anderson sistematizó en un ensayo clásico (Anderson, 1976), sigue por eso abierta.

La posición de este libro frente a Lukács y Gramsci se deja, pues, enunciar con precisión. De Lukács retiene la exigencia de totalidad —pensar los fenómenos ideológicos como momentos de un proceso social global y no como fragmentos aislados— y toma como advertencia el naufragio de su punto de vista exento. De Gramsci hace suyo casi todo lo demás: la materialidad de la ideología, la centralidad de la lucha hegemónica, la alternativa no paternalista del buen sentido, la crítica del economicismo. Pero le añade una exigencia que Gramsci solo entrevió y que la primera parte convirtió en método: si toda concepción del mundo lucha por la hegemonía, también la filosofía de la praxis es una concepción del mundo que lucha por volverse hegemónica, y debe por tanto aplicarse a sí misma la sospecha que dirige a las demás. Gramsci lo intuyó al llamar filosofía de la praxis a una teoría que se sabía histórica y situada; pero la vigilancia reflexiva plena —la que impide que el análisis de la hegemonía ajena se convierta en la buena conciencia de la hegemonía propia— exige llevar esa intuición hasta el final. Con Lukács y Gramsci, en suma, la tradición crítica alcanza su madurez: piensa la ideología como realidad eficaz y como campo de lucha. Le queda, no obstante, un impulso más de radicalidad, el que llevará la sospecha hasta la razón misma. Ese paso lo dará la Escuela de Frankfurt, a la que se dedica el capítulo siguiente.