**Genealogía de un concepto en disputa** Capitulo 1

Parte I · El problema y el punto de observación

Capítulo primero

Genealogía de un concepto en disputa

La palabra «ideología» tiene poco más de dos siglos. En ese lapso ha cambiado de dueño y de sentido tantas veces que su historia se parece menos a la de un concepto que a la de un territorio en disputa, ocupado sucesivamente por bandos que le imprimieron significados incompatibles. Reconstruir esa historia no es un lujo erudito previo al análisis: es ya el análisis. Quien ignora de dónde viene un concepto tiende a manejar como evidencia natural lo que no es sino el sedimento de viejas batallas. Este capítulo recorre las tres grandes estaciones de esa historia —la ciencia ilustrada de las ideas, la crítica marxista y la cartografía contemporánea del término— para mostrar que la multiplicidad de sentidos de «ideología» no es un defecto que una definición más cuidadosa podría corregir, sino un rasgo de su objeto. Al final, en lugar de una definición única, tendremos algo más útil: un mapa de las opciones y de lo que cada una permite y prohíbe decir.

Destutt de Tracy y la «ciencia de las ideas» (1796–1798)

El punto de partida tiene, como se dijo, fecha y autor. Hacia 1796, en el clima intelectual que siguió al Terror y en el que la joven República buscaba refundar sus instituciones sobre bases racionales, Antoine Destutt de Tracy propuso una palabra nueva para una ciencia que juzgaba aún inexistente: idéologie, la ciencia de las ideas. El término se acuñó en el seno del Institut National, y más precisamente en su Clase de Ciencias Morales y Políticas, el organismo que la Revolución había creado para poner el saber al servicio de la reconstrucción de la sociedad. Destutt de Tracy no estaba solo: en torno suyo se agrupaba un conjunto de médicos, filósofos y hombres públicos —Cabanis, Volney, Garat, Daunou— a quienes se conocería como los idéologues, y que compartían un mismo programa intelectual y político.

Ese programa hundía sus raíces en el sensualismo de la Ilustración. De Locke y, sobre todo, de Condillac (1754) habían heredado la tesis de que todas nuestras ideas proceden de las sensaciones: no hay ideas innatas ni verdades reveladas, sino un proceso natural por el cual las impresiones sensibles se transforman, por vías analizables, en conceptos, juicios y razonamientos. Si esto era así, entonces el estudio riguroso de la formación de las ideas —su «análisis», en el vocabulario de la época— podía convertirse en la ciencia primera, el fundamento sobre el cual edificar la gramática, la lógica, la moral, la pedagogía y la política. La ideología aspiraba a ser a las ciencias del espíritu lo que la física newtoniana era a las de la naturaleza: un saber exacto de los mecanismos elementales del pensamiento.

Conviene subrayar el tono de la empresa, porque contrasta hasta la ironía con lo que la palabra significaría después. La ideología de Destutt de Tracy era optimista, reformista y emancipadora. Creía que depurar las ideas de los errores heredados —de las supersticiones, los prejuicios y los dogmas que el Antiguo Régimen había sedimentado en las mentes— permitiría formar ciudadanos lúcidos y gobernar conforme a la razón. De ahí su compromiso con la reforma educativa, con las écoles centrales y con un proyecto pedagógico destinado a hacer de la ciencia de las ideas el corazón de la instrucción pública. Nombrar algo «ideología», en 1798, era atribuirle el máximo prestigio epistémico: era llamarlo ciencia.

Vale la pena precisar en qué sentido los idéologues entendían la palabra «análisis», porque de ahí depende comprender su ambición. Analizar una idea era descomponerla en los elementos sensibles simples de los que procedía, del mismo modo en que el químico descompone un cuerpo en sus componentes. La operación tenía un filo antimetafísico deliberado: si toda idea podía rastrearse hasta sus orígenes sensoriales, entonces las nociones que no admitían tal descomposición —las entidades abstractas de la teología y de la vieja metafísica— quedaban desenmascaradas como pseudoideas, palabras sin contenido real. La ideología era, en este sentido, una máquina de disolver ilusiones intelectuales, y sus cultores la concebían como el arma teórica de la Ilustración contra los poderes que se sostenían sobre creencias infundadas.

El vuelco vino de la política, y de un solo hombre. Napoleón Bonaparte, que en un primer momento había cortejado a los idéologues y se había beneficiado de su apoyo, rompió con ellos cuando su proyecto autoritario chocó con el liberalismo republicano del grupo. A partir de entonces convirtió «ideólogos» en un insulto de uso frecuente: designaba con él a los intelectuales abstractos, a los teóricos de gabinete que, encerrados en sus sistemas, ignoraban las realidades concretas del poder y de la naturaleza humana. En una fórmula que se ha hecho célebre, llegó a atribuir los males de Francia a «la ideología, a esa tenebrosa metafísica» que, en su opinión, pretendía fundar la legislación sobre principios racionales en lugar de sobre el conocimiento del corazón humano y las lecciones de la historia. De la boca del emperador, la palabra salió transformada: ya no nombraba la ciencia de las ideas, sino su caricatura, el pensamiento que se paga de ideas y pierde de vista los hechos.

La inversión es demasiado perfecta para no detenerse en ella. En apenas una década, «ideología» pasó del máximo prestigio —ser sinónimo de ciencia— al máximo descrédito —ser sinónimo de fantasía sistemática—. Pero sería un error leer el episodio como un simple malentendido o como una injusticia que la historia debería reparar. En el desprecio napoleónico late ya, en germen, el núcleo de la futura concepción crítica: la sospecha de que ciertos discursos, cuanto más elevados y coherentes, más pueden alejarse de las condiciones reales que dicen describir; la intuición de que las ideas no son inocentes, de que sirven a algo y a alguien, y de que conviene preguntarse por sus funciones antes que por su mera verdad. Napoleón formuló esa sospecha desde el poder y contra sus críticos; Marx la formularía, medio siglo después, desde la crítica y contra el poder. Pero la operación —desconfiar de las ideas remitiéndolas a algo distinto de ellas mismas— es reconociblemente la misma.

El destino de los idéologues como grupo selló también, de manera material, el de su palabra. Apartados del poder, silenciados por la censura imperial y desacreditados por la propaganda napoleónica, perdieron la batalla institucional; la Clase de Ciencias Morales y Políticas fue suprimida en 1803, y con ella el hogar académico del proyecto. La ideología como ciencia positiva de las ideas no llegó a consolidarse: quedó como un programa trunco, una ambición del giro de siglo que la historia intelectual archivó pronto entre las curiosidades. Lo que sobrevivió, y con vigor creciente, fue el uso peyorativo. Durante buena parte del siglo XIX «ideología» conservó ese matiz despectivo de especulación vacía o doctrinarismo iluso, aplicado lo mismo a los liberales abstractos que a los socialistas utópicos.

Ese es el estado de la palabra cuando Marx la recoge. No la hereda como concepto técnico ni como bandera, sino como término de uso corriente, cargado ya de sospecha. Su operación consistirá en tomar esa desconfianza difusa y darle una teoría: en lugar de reprochar a las ideas su distancia respecto de una vaga «realidad» o su falta de sentido práctico —como hacía Napoleón—, Marx explicará esa distancia por referencia a la estructura de la sociedad y a los intereses de las clases. Convertirá el insulto en concepto y el concepto en instrumento de crítica. Entre Destutt de Tracy y Marx media, así, algo más que medio siglo: media un cambio de estatuto. Con el primero, la ideología era el nombre de la solución —la ciencia que disiparía los errores—; con el segundo pasará a ser el nombre del problema —el mecanismo mismo por el cual los errores socialmente necesarios se producen y se reproducen—. El territorio ha cambiado de dueño por primera vez; no será la última.

El giro de Marx: de la ciencia a la crítica

La segunda vida de la palabra —la que la volvería central en el pensamiento social— comienza en un manuscrito que sus autores no llegaron a publicar y que abandonaron, según su propia broma, «a la crítica roedora de los ratones». La ideología alemana, que Karl Marx y Friedrich Engels escribieron hacia 1845 y 1846, es ante todo un ajuste de cuentas. Su blanco son los jóvenes hegelianos —Bruno Bauer, Max Stirner, y en otro plano Ludwig Feuerbach—, a quienes Marx reprocha creer que las ideas gobiernan la historia y que, por tanto, bastaría con cambiar la conciencia de los hombres, con liberarlos de sus falsas representaciones, para transformar el mundo. Contra esa ilusión, que Marx bautiza precisamente como «ideología alemana», opone una tesis materialista: no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.

El argumento se despliega en varios registros que conviene distinguir, porque su superposición es la fuente de las ambigüedades posteriores. En un primer registro, descriptivo, Marx sostiene que las ideas de una época no pueden comprenderse por sí solas, como si tuvieran una historia autónoma, sino que deben remitirse a las condiciones materiales en que viven los hombres que las producen: a su modo de producción, a la división del trabajo, a las relaciones sociales que de ahí resultan. La producción de las ideas, las representaciones y la conciencia aparece, en esta lectura, directamente entrelazada con la actividad material de los hombres. Comprender una filosofía, una religión o una moral exige entonces reconstruir el suelo social del que brotan. En este registro, «ideología» designa, de manera casi neutra, el conjunto de las formas de conciencia —jurídicas, políticas, religiosas, filosóficas, artísticas— en cuanto expresiones de una vida social determinada.

En un segundo registro, crítico, Marx afirma algo más fuerte: que esas formas de conciencia no solo expresan la vida material, sino que la expresan de manera invertida y encubridora. Aquí aparece la célebre imagen de la cámara oscura: así como en ese aparato óptico la imagen del mundo se proyecta cabeza abajo, en la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos, de modo que lo que es efecto se toma por causa y lo que es producto histórico se toma por dato natural. La ideología, en este registro, no es cualquier forma de conciencia, sino la conciencia falseada que presenta como universal, eterno y natural el interés particular, transitorio e histórico de una clase. Y a este segundo registro pertenece la tesis que resume la teoría marxista clásica de la ideología: en cada época, las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante, porque la clase que dispone de los medios de producción material dispone con ello de los medios de la producción intelectual, y logra así que sus ideas circulen como las ideas de todos.

La distinción entre ambos registros no es un refinamiento de comentarista. De ella depende cuál sea el concepto de ideología que se atribuye a Marx, y la tradición posterior se dividirá justamente en torno a esta cuestión. Si se privilegia el primer registro, «ideología» nombra toda la superestructura, todo el ámbito de las ideas en cuanto socialmente condicionadas, y el término tiende hacia un sentido amplio y descriptivo. Si se privilegia el segundo, «ideología» nombra específicamente la distorsión al servicio de la dominación, y el término conserva su carga crítica y negativa. Marx mismo no zanjó la ambivalencia; usó la palabra en ambos sentidos según el contexto polémico, y dejó a sus herederos la tarea —y la disputa— de decidir cuál era el bueno.

A esta primera ambigüedad se suma una segunda, de orden epistemológico, que se ha revelado aún más espinosa. Cuando Marx opone la ideología a la ciencia —cuando presenta su propia teoría como un saber que atraviesa las apariencias invertidas y accede a las relaciones reales—, sugiere que la ideología es esencialmente error, y que existe un punto de vista, el de la ciencia o el de la clase cuya posición le permite ver sin deformación, desde el cual la verdad se hace visible. Esta lectura «epistemológica» convertirá la ideología en el reverso oscuro del conocimiento verdadero, y planteará el problema —que ocupará al capítulo siguiente y a buena parte del libro— de cómo justificar ese punto de vista exento. Pero hay pasajes que autorizan otra lectura, «sociológica», según la cual toda conciencia, incluida la crítica, está socialmente situada, y la diferencia entre ideología y ciencia no es la que separa el error de la verdad, sino la que separa una conciencia que desconoce sus condiciones de otra que las reconoce. Ambas lecturas tienen apoyo textual, y su tensión no se ha resuelto en siglo y medio de discusión.

Fue Engels, y no Marx, quien acuñó la expresión que la posteridad tomaría por síntesis de la teoría. En una carta a Franz Mehring de 1893, escrita ya muerto Marx, Engels describió la ideología como un proceso que el pensador cumple, sí, con conciencia, pero con una conciencia falsa: las verdaderas fuerzas que lo mueven le permanecen ocultas, y por eso se imagina obrar por motivos puramente lógicos o ideales cuando en realidad responde a determinaciones que ignora. La fórmula «falsa conciencia» tuvo una fortuna inmensa y también un efecto empobrecedor: fijó la ideología del lado del error y del autoengaño, y facilitó las versiones más toscas de la teoría, aquellas que reducen la ideología a una mentira que a los dominados les habrían metido en la cabeza. Contra esa simplificación conviene recordar una precisión decisiva: una idea puede ser ideológica sin ser por ello falsa. Lo ideológico, en la mejor lectura de Marx, no se define por su falsedad, sino por su función en la reproducción de una relación de poder. Una proposición verdadera —que en tal país cualquiera puede, en principio, enriquecerse— puede cumplir una función ideológica impecable si sirve para hacer aceptable como mérito individual lo que es resultado de una estructura.

La formulación que se volvería canónica —hasta el punto de convertirse en emblema del marxismo y en blanco de sus críticos— no está, sin embargo, en La ideología alemana, sino en un texto muy posterior y de una sola página: el prólogo de 1859 a la Contribución a la crítica de la economía política (Marx, 1859). Allí Marx expone, con una concisión que sería a la vez su fuerza y su desgracia, la arquitectura de base y superestructura: sobre la base económica —el conjunto de las relaciones de producción correspondientes a un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas— se levanta una superestructura jurídica y política a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. Y es en ese contexto donde afirma que no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, al contrario, su ser social el que determina su conciencia. Leída de manera mecánica, la fórmula sugiere un determinismo rígido en el que las ideas serían un mero reflejo pasivo de la economía, un epifenómeno sin eficacia propia. Esa lectura reduccionista —que el propio Engels intentaría más tarde matizar, insistiendo en la acción recíproca de la superestructura sobre la base— empobrece la teoría y la vuelve fácilmente refutable. Pero la fórmula admite también una lectura más fina, que no niega la eficacia de las ideas sino que la sitúa: las ideas actúan, y con fuerza, pero no desde un cielo autónomo, sino desde el suelo de intereses y posiciones que las hace posibles y verosímiles.

Lo que Marx lega, en definitiva, no es un concepto acabado, sino un campo de problemas y una manera de plantearlos. Antes de él, la crítica de las ideas engañosas era un gesto moral o psicológico: se denunciaba la mentira de los sacerdotes, la vanidad de los filósofos, el interés de los poderosos. Con él, la crítica se vuelve estructural: las ideas engañosas no son ya el fruto de la mala fe de individuos, sino el producto necesario de una organización social atravesada por contradicciones, que genera de manera sistemática representaciones que la ocultan. Ese desplazamiento —de la denuncia moral a la explicación estructural— es la aportación duradera de Marx al problema de la ideología, y sobrevive incluso en quienes rechazan sus conclusiones. Pero lega también, sin resolverla, la pregunta que envenena a toda crítica de las ideologías: si las ideas están determinadas por la posición social, ¿qué salva a las del crítico? A esa pregunta responderán, de maneras opuestas, las tradiciones que siguen; y a ella dedicará este libro, en el próximo capítulo, no una respuesta doctrinal, sino un método.

Neutra, crítica, negativa: el mapa de Eagleton (con Ricoeur y Larraín)

Si la herencia de Marx es un campo de problemas antes que una definición, la tarea de quien quiera pensar hoy la ideología no puede ser elegir de una vez la acepción «correcta», sino cartografiar el terreno. Tres autores ofrecen, entre muchos posibles, los mejores instrumentos para hacerlo: Terry Eagleton, que ordena la proliferación de sentidos; Paul Ricoeur, que distingue las funciones de la ideología; y Jorge Larraín, que defiende, desde América Latina, una opción precisa dentro de ese campo.

Eagleton abre su Ideología. Una introducción (Eagleton, 1997) con un gesto que se ha vuelto famoso: alinea una larga lista de definiciones del término tomadas de la literatura y muestra que no solo difieren, sino que en varios puntos se contradicen de plano. Algunas hacen de la ideología un fenómeno universal, presente en toda sociedad; otras, un rasgo propio de las sociedades de clases. Algunas la ligan a la falsedad y al engaño; otras la consideran neutra respecto de la verdad. Algunas la reservan para las ideas del poder; otras la extienden a las de cualquier grupo. La conclusión que Eagleton extrae de este desorden no es que el concepto sea inservible, sino que carga con dos linajes distintos que conviene no confundir. Un linaje, que él llama epistemológico y que desciende de la tradición ilustrada, se ocupa de la cuestión de la verdad y la falsedad de las ideas, de la ilusión y del conocimiento. Otro linaje, sociológico, se desentiende de la verdad y se ocupa de la función social de las ideas, de su papel en la vida de los grupos, con independencia de que sean verdaderas o falsas. Buena parte de las discusiones estériles sobre la ideología nacen, según Eagleton, de mezclar ambas preguntas como si fueran una sola.

Para ordenar el terreno, Eagleton propone además una escala de acepciones que van de la más amplia a la más restringida, y que resulta un instrumento cómodo para situarse. En su extremo más neutro, «ideología» designa el proceso general de producción de significados y valores en la vida social, todo el universo simbólico de una sociedad. Un paso más acá, nombra el conjunto de ideas y creencias características de un grupo o clase determinados: la ideología de la burguesía, la del campesinado. Más restringidamente, designa las ideas que sirven para promover y legitimar los intereses de un grupo frente a intereses opuestos. Aún más, las que sirven específicamente a un poder dominante en el proceso de legitimarse. Y en su extremo más cargado, «ideología» nombra las ideas falsas o engañosas que emanan de la estructura material de la sociedad y contribuyen a reproducir su dominación. La virtud de esta escala es que muestra el paso gradual de lo neutro a lo crítico y a lo negativo: no hay dos o tres conceptos de ideología separados por una frontera nítida, sino un continuo en el que cada quien fija su umbral. Elegir dónde ponerlo no es una decisión técnica, sino teórica y, en última instancia, política.

Ricoeur (1986) aporta una segunda clave, complementaria de la primera. En lugar de escalonar acepciones según su amplitud, distingue tres funciones que la ideología cumple, y que se ordenan en profundidad. La más superficial y conocida es la función de distorsión, que es la que Marx privilegió: la ideología como imagen invertida de la realidad. Por debajo de ella, más básica, opera una función de legitimación, que Ricoeur toma de Weber: toda autoridad reclama algo más que obediencia de hecho, reclama creencia en su legitimidad, y la ideología es el discurso que colma la distancia entre la pretensión de la autoridad y la creencia de los dominados. Pero por debajo de ambas, en el estrato más profundo, Ricoeur sitúa una función de integración: antes de deformar y antes de legitimar, la ideología conserva la identidad de un grupo, le proporciona la imagen de sí mismo, la memoria de sus orígenes y el sistema de símbolos que le permite reconocerse y perdurar. Lo decisivo de la propuesta es el orden: la distorsión no es lo primero, sino una patología de una función más originaria y no patológica. No habría ideología deformante si no hubiera, antes, ideología integradora; el disimulo es una enfermedad de la pertenencia. Con ello Ricoeur arrebata a la concepción negativa su monopolio: la ideología deja de ser, sin más, una falla del conocimiento, para revelarse como una dimensión constitutiva del vínculo social, capaz de enfermar pero no reducible a su enfermedad. Y la pone en pareja con la utopía, que ejerce sobre el orden establecido la función inversa: no conservar, sino imaginar; no integrar lo dado, sino abrir lo posible.

La tercera clave la aporta Jorge Larraín, y con ella entra en escena una voz situada que este libro reivindica por partida doble: por su calidad y por su lugar de enunciación. Larraín, sociólogo chileno, dedicó buena parte de su obra a la historia y la teoría del concepto (Larraín, 2007), y su posición en el debate es deliberadamente a contracorriente. Frente a la deriva neutralizadora que domina la ciencia social contemporánea —la que hace de la ideología un sinónimo aséptico de «sistema de creencias»—, Larraín defiende la pertinencia de un concepto crítico y negativo, anclado en la tradición que va de Marx a Gramsci. Su argumento es que el concepto neutro, al renunciar a la carga crítica, pierde precisamente aquello que hacía de la ideología una categoría teóricamente distintiva: su vínculo con la contradicción social y con el ocultamiento de la dominación. Un concepto que sirve para nombrar por igual cualquier conjunto de ideas ya no sirve para nombrar nada en particular. Larraín añade una observación que atañe a la sociología latinoamericana y que no debe pasarse por alto: que la región importó con frecuencia, junto con el instrumental positivista, la versión neutra del concepto, despojándolo de su filo justamente allí donde —en sociedades marcadas por la desigualdad extrema y por formas abiertas de dominación— ese filo habría sido más necesario. La advertencia resuena con el lugar desde el que se escribe este libro, y será retomada en su último movimiento.

Una objeción recorre, sin embargo, toda la tradición crítica, y conviene registrarla antes de trazar el mapa, porque matiza el poder que suele atribuirse a la ideología. La llamada tesis de la ideología dominante —la idea de que las clases dominantes aseguran su dominio, en buena medida, inculcando a las dominadas un sistema de creencias que las lleva a consentir su propia subordinación— fue sometida a una crítica influyente que mostró su fragilidad empírica. Cabía preguntar si los dominados creen realmente en las ideas que legitiman el orden, o si más bien se acomodan a él por razones prácticas —la coacción, la necesidad económica, la ausencia de alternativas visibles— sin adherir íntimamente a la ideología que lo justifica. Quizá, sugería esta crítica, la ideología dominante cohesione más a las clases dominantes, dándoles conciencia de sí y justificación de su posición, que a las dominadas, cuyo consentimiento sería menos ideológico que resignado. La objeción no liquida el concepto, pero obliga a usarlo con cautela: a no dar por supuesto que toda estabilidad social descansa en la persuasión ideológica, y a distinguir el consentimiento activo de la mera sumisión. Es una lección de vigilancia que anticipa el capítulo siguiente: también la teoría de la ideología puede volverse ideológica cuando atribuye a las ideas un poder que no se ha molestado en comprobar.

Vale la pena, además, ilustrar con un ejemplo la distinción de linajes que Eagleton subraya, porque de ella depende no confundir preguntas. Considérese la creencia religiosa en una recompensa ultraterrena para quienes sufren con paciencia su condición en esta vida. Desde el linaje epistemológico, la pregunta pertinente es si esa creencia es verdadera o falsa, y la respuesta —imposible de dar con los medios de la ciencia social— importa poco para el análisis sociológico. Desde el linaje funcional, en cambio, la pregunta pertinente es qué hace esa creencia en la vida social: qué consuelo ofrece, qué conductas alienta o desalienta, a qué orden contribuye. Un análisis que mezclara ambas preguntas —que creyera refutar la función social de una creencia demostrando su falsedad, o legitimar su función probando su verdad— cometería un error de categoría. La ideología, entendida sociológicamente, no se combate ni se defiende mostrando que sus contenidos son falsos o verdaderos, sino comprendiendo el trabajo que realizan.

Puestas juntas, las tres claves permiten trazar el mapa que da título a este apartado. Sobre él se cruzan dos ejes. El primero opone lo neutro a lo crítico: ¿carga el término con una condena, o describe sin juzgar? El segundo, que Eagleton subrayó, opone lo epistemológico a lo funcional: ¿es la ideología una cuestión de verdad y falsedad, o una cuestión del papel social de las ideas con independencia de su verdad? En los cuadrantes de ese mapa se distribuyen las grandes opciones. La antropología interpretativa de Clifford Geertz, que concibe la ideología como un sistema cultural de símbolos mediante el cual los hombres dan sentido a situaciones sociales que de otro modo les resultarían ininteligibles (Geertz, 1973), ocupa el cuadrante neutro-funcional: no le interesa si la ideología es verdadera, sino cómo hace habitable el mundo. La tradición marxista clásica ocupa el cuadrante crítico-epistemológico: le interesa la ideología como falsedad al servicio del poder. Ricoeur intenta habitar el centro del mapa, articulando integración, legitimación y distorsión. Y las opciones que este libro privilegiará —la morfología de Freeden y la hermenéutica crítica de Thompson, que se desarrollarán más adelante— pueden leerse ya como intentos de ocupar, respectivamente, un lugar neutro-funcional riguroso y un lugar crítico-funcional que reformula la vieja concepción negativa sin recaer en la ingenuidad epistemológica. El mapa no dice cuál cuadrante es el correcto; dice qué se gana y qué se pierde en cada uno. Y eso es ya mucho más útil que una definición.

Por qué el concepto se resiste a una definición única

Llegados a este punto, la pregunta que da título al último apartado se responde casi por sí sola, pero conviene formularla con precisión: ¿por qué la ideología se resiste, más que otros conceptos de las ciencias sociales, a recibir una definición única y aceptada por todos? La respuesta fácil —que los científicos sociales son desordenados o que aún no ha llegado la mente capaz de zanjar la cuestión— es también la falsa. La multiplicidad de sentidos no es un accidente remediable, sino un efecto de la naturaleza misma del concepto y de su historia. Al menos cuatro razones, que la genealogía anterior ha ido revelando, explican esa resistencia.

La primera es que «ideología» es, ella misma, un concepto esencialmente disputado, en el sentido preciso que se examinará al tratar a Freeden: uno de esos conceptos cuyo significado forma parte de lo que está en juego en la disputa que nombran. Definir la ideología no es una operación previa y neutral que permitiría después analizarla con objetividad; es ya tomar posición en el terreno que se pretende describir. Quien define la ideología como falsa conciencia adopta una teoría crítica de la sociedad; quien la define como sistema neutro de creencias adopta una postura descriptiva que, al renunciar a la crítica, toma también partido. No hay definición de la ideología que no sea, en algún grado, ideológica. Esta circularidad no es viciosa si se la reconoce; se vuelve engañosa solo cuando una definición se presenta como el punto de vista neutro desde el cual juzgar a las demás. La teoría de la ideología es, en este sentido, reflexiva por necesidad: no puede pensar su objeto sin pensarse a sí misma como parte de él.

La segunda razón es que el término cumple, simultáneamente, dos funciones que en la mayoría de los conceptos están separadas: describe y valora. «Ideología» nombra un fenómeno —los sistemas de ideas socialmente situados— y, a la vez, en muchos de sus usos, lo enjuicia —los denuncia como distorsión o encubrimiento—. Es a un tiempo una categoría analítica y un arma polémica, un sustantivo y, larvado en él, un reproche. Los conceptos que fusionan de este modo el ser y el deber ser resisten la definición unívoca, porque cada intento de fijarlos debe decidir qué peso dar a cada una de sus dos caras, y esa decisión no puede tomarse sin comprometerse con una posición sustantiva sobre la sociedad y sobre la verdad.

La tercera razón, ya anunciada, es que el concepto se tiende sobre dos preguntas que no se reducen la una a la otra: la pregunta epistemológica por la verdad o falsedad de las ideas, y la pregunta sociológica por su función. Un concepto que debe responder a la vez «¿es verdad?» y «¿para qué sirve y a quién?» está condenado a la ambigüedad, porque las dos preguntas pueden dar respuestas independientes: una idea verdadera puede cumplir una función de dominación, y una idea falsa puede cumplir una función emancipadora. Mientras la teoría no separe con nitidez ambos planos —y ninguna definición única puede hacerlo sin amputar uno de ellos—, el concepto seguirá oscilando entre la epistemología y la sociología.

La cuarta razón es histórica y acumulativa. «Ideología» no es un término técnico acuñado de una vez por una disciplina, sino una palabra que ha atravesado dos siglos y varios campos —la filosofía ilustrada, la crítica marxista, la sociología del conocimiento, la antropología cultural, la teoría del discurso—, y que en cada uno recibió una capa de sentido sin desprenderse de las anteriores. El resultado es un concepto estratificado, en el que conviven, como en un yacimiento arqueológico, la ciencia de las ideas de Destutt de Tracy, la falsa conciencia de Marx y Engels, el relacionismo de Mannheim, el sistema cultural de Geertz. Pretender que todas esas capas se fundan en una definición única equivaldría a pretender que la historia del concepto no ha ocurrido.

De estas cuatro razones no se sigue que haya que renunciar a usar el término, ni que valga cualquier uso. Se sigue algo más matizado, que fija la decisión de este libro. En lugar de legislar una definición única —operación que, como se ha visto, sería ella misma un gesto ideológico disfrazado de neutralidad—, el libro adopta una posición de trabajo, explícita y revisable. Retiene el concepto de ideología como un instrumento que opera en dos niveles articulados: en el nivel descriptivo, entendida como una configuración de conceptos y significados socialmente situada, cuya morfología puede cartografiarse sin condena previa; y en el nivel crítico, entendida como el modo en que esas configuraciones de sentido se ponen al servicio de relaciones de poder, cuestión que exige preguntar a quién benefician y qué vuelven invisible. Describir la configuración y preguntar por su función no son operaciones rivales, sino sucesivas: primero la anatomía, después la crítica.

Un ejemplo aclara por qué el libro no renuncia a ninguno de los dos niveles. Tómese un discurso que presenta el mercado como el mecanismo más eficiente y más justo de asignación de recursos. En el nivel descriptivo, cabe cartografiar su morfología: qué concepto coloca en el núcleo —la libertad entendida como libre intercambio—, cómo enlaza eficiencia, mérito y elección individual, qué sentidos de la justicia descontesta y cuáles arrincona. Esa descripción es indispensable y debe hacerse sin sarcasmo ni condena, porque solo comprendiendo cómo está armado un discurso se puede discutir seriamente con él. Pero detenerse ahí sería quedarse a mitad de camino. En el nivel crítico, cabe preguntar qué hace socialmente esa configuración: qué desigualdades vuelve invisibles al traducirlas al lenguaje del mérito, a qué intereses beneficia que la asignación de recursos se sustraiga a la deliberación colectiva, qué experiencias —la del que fracasa pese a esforzarse— quedan sin lenguaje para expresarse. Ninguno de los dos niveles es prescindible: la sola descripción corre el riesgo de la complacencia; la sola crítica, el de la caricatura.

Porque la genealogía ha dejado al descubierto, bajo la disputa por la definición, un problema más hondo. Si toda definición de la ideología es ideológica, y si la crítica de las ideologías necesita un lugar desde el cual criticar que no puede reclamarse exento sin contradecirse, entonces el estudio de la ideología conduce, por su propia lógica, a una pregunta sobre el que estudia. El concepto se resiste a una definición única porque, en el fondo, no se deja pensar como un objeto puesto ante un sujeto neutral: obliga al sujeto a objetivarse. Ese es el nudo que hereda el capítulo siguiente. La respuesta que este libro propone no consiste en encontrar por fin el balcón exento que Marx creyó ocupar, sino en renunciar a él y sustituirlo por un método: la vigilancia epistemológica, la disciplina de mirarse mientras se mira. A ella nos volvemos ahora.