Laclau, Mouffe y Žižek: hegemonía discursiva y el retorno psicoanalítico de la ideología Cap 9

Parte III · Desplazamientos: del saber al discurso

Capítulo noveno

Laclau, Mouffe y Žižek: hegemonía discursiva y el retorno psicoanalítico de la ideología

El capítulo anterior mostró la salida más radical al problema que Mannheim había formulado sin resolver: si el análisis de la ideología no puede evitar la paradoja del punto de vista, quizá haya que abandonar el concepto y trabajar con otro vocabulario. Foucault siguió esa vía y produjo con ella algunas de las herramientas más productivas de la teoría social contemporánea; pero pagó un precio que este libro considera demasiado alto, y que consiste en la pérdida del filo crítico que la palabra «ideología» conservaba. Los tres pensadores del presente capítulo eligieron el camino contrario, y con ello dibujaron la otra gran salida de la aporía: retener el término, pasarlo por el filtro del post-estructuralismo y del psicoanálisis lacaniano, y reformularlo hasta hacerlo compatible con la sensibilidad teórica del cambio de siglo. Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y Slavoj Žižek forman, pese a sus diferencias considerables, un mismo campo problemático: el que se conoce, con un rótulo cómodo aunque discutible, como posmarxismo. Todos ellos son herederos, en un sentido u otro, de Althusser; los tres se apropian de Gramsci y lo radicalizan; ninguno cree ya en el sujeto histórico privilegiado ni en la determinación en última instancia por la economía; y todos, cada uno con sus armas, se proponen mostrar que la palabra «ideología», bien reformulada, sigue siendo la mejor que tenemos para pensar aquello que la modernidad tardía sigue produciendo con abundancia: configuraciones de sentido que sostienen relaciones de poder y que operan en un nivel que ni la conciencia individual ni el mero discurso alcanzan a explicar. Reconstruir esta operación teórica y sopesar sus aportes y sus límites es la tarea del capítulo.

De la crisis del marxismo al proyecto posmarxista

El proyecto que Laclau y Mouffe llevaron a su forma canónica en Hegemonía y estrategia socialista (Laclau y Mouffe, 1985) nace de una experiencia histórica que conviene reconstruir, porque explica su tono y sus urgencias. Ernesto Laclau, formado en la Argentina de los años sesenta, había participado del debate marxista latinoamericano sobre el populismo y las particularidades de las formaciones sociales periféricas antes de exiliarse en el Reino Unido, donde enseñó en la Universidad de Essex hasta su muerte en 2014. Chantal Mouffe, belga de formación filosófica, había hecho su carrera entre Francia, Reino Unido y Estados Unidos, en los círculos que discutían la crisis de los grandes relatos y la reconfiguración de la izquierda occidental. Cuando se conocieron y decidieron escribir juntos el libro que iba a convertirse en el manifiesto del posmarxismo, el clima intelectual de la izquierda europea era el de una derrota reconocida y no todavía asumida en su totalidad. La revolución obrera prevista por la tradición no había ocurrido en los países capitalistas avanzados y no parecía próxima a ocurrir; los regímenes que se declaraban marxistas en el Este europeo mostraban un deterioro moral y político creciente que iba a culminar poco después con el derrumbe del muro; la clase obrera de los países centrales se había fragmentado y en muchos casos había virado a la derecha; y, en paralelo, habían surgido nuevos actores políticos —el feminismo, el ecologismo, los movimientos por los derechos de las minorías étnicas y sexuales— que no se dejaban subsumir bajo la vieja categoría central del proletariado. La teoría marxista de la ideología, tal como el libro había examinado en su segunda parte, resultaba ante este panorama insuficiente: describía un mundo que ya no era, y prescribía una política que ya no funcionaba.

Ante esta situación cabían al menos tres respuestas. Una consistía en mantener la ortodoxia y explicar cada desmentido histórico como una desviación transitoria del rumbo que, tarde o temprano, la marcha objetiva de las cosas restauraría; era la opción que Laclau y Mouffe consideraban intelectualmente muerta y políticamente estéril. Otra consistía en abandonar por completo el vocabulario marxista y buscar recursos en otras tradiciones —el liberalismo político, la teoría de la elección racional, la teoría crítica renovada—; era la opción que ya se había insinuado en algunos exalumnos de la escuela de Fráncfort y en corrientes convergentes. La tercera, la que Laclau y Mouffe eligieron, consistía en desarrollar internamente la teoría marxista, deconstruir sus supuestos esencialistas —la centralidad del proletariado, la determinación económica, la clase como sujeto acabado, la revolución como acto único—, y reconstruir a partir del gesto un marco nuevo que conservara el impulso crítico y emancipador de la tradición pero se despojara de los presupuestos ontológicos que la habían vuelto obsoleta. Ese marco recibiría el nombre de posmarxismo, con un guion que Laclau insistía en subrayar: no anti-marxismo, ni post-marxismo en el sentido de después del marxismo, sino post-marxismo en un sentido derridiano de trabajo dentro y contra la tradición.

Las herramientas conceptuales que ese proyecto movilizaba venían de tres canteras. De Gramsci, y en particular de la relectura que ya Louis Althusser había hecho del concepto de hegemonía, tomaban la idea de que la política moderna se libraba en el terreno del consenso simbólico y no solo del uso de la fuerza. De Althusser tomaban la noción de sobredeterminación —esa articulación de contradicciones múltiples que el capítulo sexto examinó—, así como la crítica del economicismo que le permitía pensar la política y la cultura como niveles con autonomía relativa. Y de la tradición post-estructuralista —Derrida, Foucault, y sobre todo Lacan— tomaban un conjunto de instrumentos que permitían pensar la contingencia radical de toda estructura, el juego incesante de las diferencias significantes y la imposibilidad de una fundación última del orden social. La operación consistía en articular estas tres canteras en un dispositivo teórico nuevo que ninguno de sus componentes por separado habría producido.

La ruptura con la ortodoxia marxista se concentraba en tres tesis que conviene enunciar sin rodeos, porque de ellas depende todo lo demás. La primera: no hay sujeto histórico privilegiado. Ni el proletariado ni ningún otro grupo social viene provisto por la estructura de una misión emancipadora inscrita en su posición; los sujetos políticos se construyen en el curso de las luchas y no las anteceden. La segunda: no hay determinación en última instancia por la economía. La distinción entre base y superestructura, que aún Althusser conservaba con una reserva casi ceremonial, es rechazada por Laclau y Mouffe como un residuo esencialista; no hay un afuera de lo político y lo discursivo desde el cual explicar lo político y lo discursivo. La tercera: la sociedad no es una totalidad cerrada gobernada por una lógica interna; es un campo abierto, atravesado por antagonismos irreductibles, cuyo cierre parcial y provisorio es siempre efecto de una operación hegemónica. Con estas tres tesis, el marxismo clásico quedaba sometido a un desmontaje sistemático; lo que restaba era el impulso emancipador y el vocabulario de la hegemonía, la ideología y la lucha. Sobre ese resto Laclau y Mouffe se proponían construir.

Discurso, articulación y hegemonía: la reformulación de 1985

El instrumento conceptual central de la nueva construcción es la categoría de discurso, tomada del post-estructuralismo y radicalizada hasta cubrir todo el campo de lo social. Aquí conviene advertir una fuente de malentendidos que la crítica ha explotado con frecuencia: cuando Laclau y Mouffe dicen que todo objeto se constituye como objeto de discurso, no están afirmando que solo existan las palabras, ni negando la realidad material de las cosas. Su tesis es más precisa y más filosófica: sostienen que ningún objeto adquiere significación fuera de una configuración simbólica que lo articula, y que las configuraciones simbólicas mediante las cuales el mundo se vuelve inteligible no derivan de las cosas mismas sino de sistemas de relaciones diferenciales entre significantes. Una piedra existe con independencia del discurso; pero solo se convierte en herramienta, en obstáculo, en material de construcción o en objeto sagrado dentro de un sistema de significaciones que la sitúa entre otras cosas y define sus usos. En ese sentido preciso, y solo en ese sentido, todo objeto es objeto de discurso: no porque el discurso lo cree materialmente, sino porque lo constituye como objeto de una determinada especie. La distinción entre lo que existe y lo que puede aparecer como algo determinado ha sido, desde Kant, uno de los ejes de la filosofía moderna; Laclau y Mouffe la aplican al campo de lo social.

Sobre esta base, el concepto que reorganiza toda la teoría es el de articulación. Articular es enlazar elementos discursivos heterogéneos en una configuración provisoria de sentido, de tal manera que su unión modifica sus propias identidades y produce algo que no estaba dado de antemano en ninguno de ellos. La articulación es lo contrario del reflejo: no derivación necesaria de una identidad previa, sino producción contingente de una identidad nueva. Cuando un movimiento político consigue enlazar demandas de género, demandas étnicas, demandas económicas y demandas ecológicas en un mismo horizonte de lucha, no está expresando una identidad común preexistente a los cuatro grupos; está produciendo, por la articulación, un sujeto colectivo que antes de esa operación no existía. Y a la inversa, cuando un movimiento se fragmenta y sus demandas se desagregan, no está descubriendo la falsedad de una unidad supuesta; está deshaciendo una articulación que había sido, mientras duró, un logro histórico contingente.

De la articulación se sigue la reformulación completa de la categoría de hegemonía. Gramsci había pensado la hegemonía como la conducción intelectual y moral de una clase sobre otras, en el marco de un bloque histórico determinado por la posición de esa clase en la producción. Laclau y Mouffe la desprenden de su anclaje clasista: la hegemonía no es la conducción de una clase, sino la operación política por la cual una particularidad se erige, temporariamente, en representante de una universalidad. Un discurso particular —el del liberalismo, el del socialismo, el de la democracia, el del nacionalismo— logra volverse hegemónico cuando consigue presentarse como el discurso capaz de articular las demandas de una pluralidad de sujetos y de encarnar, para ellos, el interés común. La hegemonía es entonces siempre precaria, siempre disputable, siempre expuesta a la irrupción de nuevas demandas que la desborden y de nuevas articulaciones que la desplacen. No hay un final de la lucha hegemónica, no hay una síntesis definitiva; hay una historia infinita de configuraciones provisorias que se hacen y se deshacen.

Para pensar la operación hegemónica, Laclau introduce dos nociones que se han vuelto marcas de fábrica de su teoría. La primera es la de cadena de equivalencias: la serie de demandas heterogéneas que un discurso hegemónico consigue articular como equivalentes, en el sentido de que todas ellas se oponen a un mismo antagonista y encuentran en un mismo significante su punto de identificación. La segunda es la de significante vacío. Un significante se vuelve vacío cuando pierde el contenido específico que lo unía a un referente particular y se convierte en el nombre general de un pueblo, de una lucha, de un porvenir: «libertad», «democracia», «cambio», «pueblo» son, en distintos momentos históricos, ejemplos de significantes vacíos, capaces de articular cadenas de equivalencias porque no significan ya nada preciso y significan, precisamente por eso, todo lo que se les quiera hacer significar. La vacuidad no es un defecto del término; es la condición de su eficacia hegemónica.

Una consecuencia teórica de estas nociones, que Laclau y Mouffe subrayan con particular insistencia, es la del antagonismo como constitutivo. Toda identidad social —de un grupo, de una nación, de un proyecto político— se constituye por oposición a un exterior que la niega, un exterior constitutivo, en el vocabulario derridiano que Laclau adoptó. No hay identidad sin exterioridad, no hay unidad sin frontera, no hay pueblo sin un no-pueblo. La operación hegemónica consiste, en buena medida, en trazar bien esa frontera: en definir quién queda dentro y quién queda fuera, quién es el nosotros y quién el ellos. Este planteamiento tiene consecuencias decisivas para pensar la política contemporánea, y es la razón por la cual Laclau y Mouffe han sido leídos en muy distintos lugares del mundo por movimientos y partidos empeñados precisamente en trazar esas fronteras. Volveremos sobre ello.

Antes conviene observar cómo esta reformulación se sitúa respecto de la tradición examinada en los capítulos anteriores. Frente a Gramsci, Laclau y Mouffe generalizan la hegemonía desmarxizándola: no es ya una lucha entre clases sino una operación de articulación entre demandas de cualquier naturaleza. Frente a Althusser, conservan la sobredeterminación pero rechazan el residuo determinista de la última instancia y la analítica de los aparatos estatales, que consideran demasiado rígida. Frente a Foucault, no abandonan el concepto de ideología ni el de hegemonía; los reformulan en clave discursiva. Y frente a Habermas, rechazan la posibilidad de un consenso racional sin exclusiones: para ellos, todo consenso es una operación hegemónica que ha logrado, por un momento, hacer invisibles a los exteriores que la constituyen. La política, en esta óptica, no es la conversación entre iguales que Habermas idealizó, sino la construcción siempre contestada de un nosotros contra un ellos.

Todo este aparato conceptual, sin embargo, deja pendiente una pregunta que la teoría necesita responder para poder llamarse, con plenitud, teoría de la ideología: ¿cómo se explica la eficacia subjetiva de las operaciones hegemónicas? ¿Cómo interpelan a los individuos, cómo se los sujeta emocional y libidinalmente a una identidad, cómo consiguen que se apeguen a fantasmas que la crítica racional habría podido, en principio, disolver? Es en este punto donde interviene Slavoj Žižek, y donde la teoría del discurso se anuda con el psicoanálisis lacaniano para producir la reformulación más audaz de la ideología después de Althusser.

Žižek y el retorno de la ideología por la vía lacaniana

Slavoj Žižek, filósofo esloveno formado en la Universidad de Liubliana y en París bajo la tutela de Jacques-Alain Miller —yerno y albacea intelectual de Lacan—, irrumpió en la escena teórica occidental con un libro que iba a ser leído y discutido con una intensidad pocas veces vista: El sublime objeto de la ideología (Žižek, 1989). El título es un homenaje explícito al concepto lacaniano de objeto sublime, y su tesis fundamental puede formularse así: el concepto de ideología, lejos de estar exhausto o superado, es indispensable para comprender el funcionamiento de la subjetividad y de la política contemporáneas, siempre que se lo reformule con las herramientas que Jacques Lacan puso a disposición del pensamiento crítico. La operación de Žižek en el libro consiste en releer los grandes textos de la tradición —Marx, Althusser, Freud, Lacan, Hegel— y en mostrar cómo cada uno de ellos había apuntado, sin llegar a formularlo del todo, a una teoría de la ideología que solo el psicoanálisis lacaniano podía completar.

El punto de partida es una crítica de Althusser, y merece detenerse en ella porque muestra el modo específico en que Žižek trabaja. La teoría de la interpelación, expuesta en el capítulo sexto, sostenía que la ideología constituye a los individuos como sujetos al llamarlos y al hacer que se reconozcan en el llamado. Žižek acepta lo esencial del planteamiento, pero le formula una objeción de calibre: Althusser no explica por qué el reconocimiento tiene éxito, por qué el individuo se vuelve al oír el «¡Eh, usted!», por qué se identifica con la posición que el aparato le ofrece. Faltan, en la teoría althusseriana, dos cosas. Falta, por un lado, una teoría del resto: aquello del sujeto que no queda capturado en la interpelación, aquello que el llamado no logra sujetar y que constituye la subjetividad como algo más que su efecto. Falta, por otro lado, una teoría del deseo y del goce: la fuerza libidinal que hace que la interpelación agarre, que el individuo se enganche a la identidad que le ofrecen, que se apegue a ella incluso cuando esa identidad le resulta perjudicial. Sin estos dos elementos, la interpelación queda como un mecanismo puramente formal y no da cuenta de la potencia real de la ideología en las vidas concretas.

Estos dos elementos son los que Lacan, según Žižek, ya había pensado, y son los que hay que incorporar a la teoría de la ideología. Del primero —el resto no simbolizable— Lacan había hablado con la categoría de lo real, entendido no como la realidad ordinaria sino como aquello que resiste la simbolización, el punto imposible en torno al cual el orden simbólico se organiza sin lograr nunca capturarlo del todo. Toda estructura simbólica, todo orden social, está atravesada por un imposible constitutivo, un vacío o una falta que ninguna articulación puede llenar. La ideología es, entre otras cosas, el conjunto de operaciones por las cuales el orden social intenta enmascarar ese vacío y ofrecerse a sus miembros como un todo consistente y sin fallas. Del segundo elemento —el deseo y el goce— Lacan había teorizado el fantasma como la escena imaginaria mediante la cual el sujeto se ubica frente a su deseo, encuentra su lugar y accede al goce. La ideología, en la relectura žižekiana, funciona como una fantasía en el sentido lacaniano: no un contenido imaginario que engaña sobre lo real, sino un dispositivo que estructura la relación del sujeto con lo real, que le permite habitar el mundo social sin quedar aplastado por sus contradicciones.

De este aparato Žižek extrae la que es, quizás, su tesis más citada y que conviene analizar con detenimiento. Se trata de la fórmula del cinismo ideológico, que él toma y transforma de un libro que había hecho furor en los años ochenta, la Crítica de la razón cínica de Peter Sloterdijk (Sloterdijk, 1983). Sloterdijk había diagnosticado, con una prosa brillante, que el sujeto contemporáneo ya no cree ingenuamente en las ideologías; sabe perfectamente que son ideológicas, las considera cínicamente, y sigue actuando como si creyera en ellas porque no encuentra alternativa. Žižek relee este diagnóstico desde Lacan y le da un giro decisivo. La vieja crítica de la ideología, argumenta, operaba con la fórmula marxiana modificada de Sloterdijk: «no saben lo que hacen, pero lo hacen». La crítica consistía en llevar el saber a los ignorantes, en mostrarles que su acción sostenía un orden que ellos rechazarían si comprendieran su lógica. La actualidad contemporánea invierte la fórmula: los sujetos saben perfectamente lo que hacen, y sin embargo lo hacen igual. Saben que la publicidad los manipula y compran; saben que el dinero es una convención social sin fundamento intrínseco y lo persiguen como si fuera oro; saben que su trabajo produce plusvalor para el patrón y siguen yendo a la fábrica; saben que las promesas electorales son cínicas y votan.

La consecuencia teórica de esta constatación es devastadora para la vieja crítica ilustrada de la ideología. Si los sujetos saben y aun así hacen, entonces la ideología no reside en lo que ellos piensan, sino en lo que hacen; no en las creencias declaradas, sino en las prácticas efectivas y en los apegos libidinales que las sostienen. La refutación intelectual no basta, porque la ideología no se juega en el terreno de las creencias sino en el de la acción y el goce. Y con ello la teoría de la ideología queda liberada del viejo par verdad/ilusión: ya no se trata de disipar una falsa conciencia mostrando la verdad, sino de comprender cómo se sostiene un apego afectivo y práctico a una configuración social pese a que sus miembros saben que es contingente e injusta.

Aquí es donde Žižek se separa netamente de Foucault y donde muestra por qué el término «ideología» le sigue pareciendo indispensable. Foucault, se recordará, había abandonado el concepto en parte porque lo asociaba al par verdad/error, y consideraba que el análisis del poder debía prescindir de esa oposición. Žižek acepta la crítica al par, pero sostiene que precisamente por eso hay que conservar el término «ideología»: porque nombra un fenómeno que ni la analítica foucaultiana del poder-saber ni la teoría de los regímenes de verdad alcanzan a explicar, a saber, el modo en que un sujeto se apega libidinalmente a un fantasma social que le ofrece un lugar, una identidad y un goce, y en virtud de ese apego sostiene con su acción un orden que a nivel racional podría rechazar. Lo que Foucault dejaba en la penumbra —la eficacia subjetiva y afectiva de las configuraciones de poder— es lo que Žižek reintroduce por la vía lacaniana. La ideología, así reformulada, no es ilusión ni distorsión ni discurso, sino la manera en que un fantasma organiza el goce de un sujeto y lo enlaza al orden social.

La ideología como fantasma: cinismo, goce y el ejemplo del antisemitismo

Ningún ejemplo ilustra mejor la reformulación žižekiana que el que él mismo ha usado incansablemente para explicar su teoría: el del antisemitismo. Merece analizarse con detenimiento, porque en él se ve con nitidez qué gana esta teoría respecto de las anteriores y por qué no puede reducirse a mera provocación filosófica. El antisemita clásico —el que la ideología nazi movilizó hasta el exterminio— construye una figura del judío como responsable universal de todos los males: enriquecimiento parasitario, corrupción de la cultura, conspiración contra la nación, disolución de las tradiciones sanas. Si se procede como lo haría la crítica ilustrada tradicional, se refutan uno por uno los enunciados: se muestra que la mayoría de los judíos no eran ricos, que sus posiciones sociales eran heterogéneas, que sus aportes culturales eran inseparables de las culturas nacionales en las que vivían, que las supuestas conspiraciones eran inexistentes. La refutación es correcta, y los datos que la sostienen son sólidos. Y, sin embargo, no funciona. El antisemita no cambia de opinión cuando se le muestra que un judío particular es pobre; encuentra en esa pobreza una nueva confirmación de su prejuicio —los judíos disimulan su riqueza—, o la trata como excepción sin importancia, o la ignora sencillamente. Su antisemitismo es inmune a la evidencia.

Žižek explica este fenómeno con una precisión que ninguna teoría anterior había logrado. El «judío» del antisemita no es una descripción de personas reales, sino un objeto fantasmático que cumple una función precisa en la economía psíquica y política del sujeto que lo produce. Ese objeto encarna, en una figura concreta, todo aquello que el sujeto no puede admitir en sí mismo ni en su comunidad: el fracaso de los propios ideales, las tensiones internas del orden social, los conflictos de clase, las contradicciones del sistema económico. Al desplazar todos esos males sobre un chivo expiatorio identificable, el sujeto antisemita puede seguir creyendo que su comunidad, sin los judíos, sería armoniosa y justa; que las contradicciones sociales no son estructurales sino producto de un enemigo externo; y que la solución consiste, por tanto, en la eliminación de ese enemigo. El «judío» es el nombre de un vacío que la ideología antisemita necesita rellenar con un cuerpo para poder sostener su fantasía de comunidad plena.

La consecuencia se sigue con dureza: refutar al antisemita mostrándole que los judíos reales no son como él dice no lo cura, porque el problema no está en lo que él cree saber sobre los judíos, sino en la función que el «judío» cumple en su economía fantasmática. Para deshacer el antisemitismo no basta con la crítica racional; hay que trabajar sobre la fantasía misma, sobre los apegos libidinales que la sostienen, sobre las causas sociales que la vuelven psíquicamente necesaria. La ilustración es incapaz de la tarea porque opera solo en el nivel del saber, y la ideología antisemita opera en el nivel del goce.

Este análisis, que Žižek expuso por primera vez a fines de los años ochenta, ha ganado una relevancia particular en las décadas siguientes, no solo por el resurgimiento de los antisemitismos sino por la aparición de estructuras análogas dirigidas contra otros chivos expiatorios: los migrantes en el discurso xenófobo europeo, los musulmanes en la islamofobia occidental, ciertas minorías internas en distintos países latinoamericanos. En cada caso, la lógica es la misma: un grupo real es transformado en objeto fantasmático que condensa los males sociales y cuya expulsión promete restaurar una comunidad imaginariamente plena. Y en cada caso, la crítica meramente racional —la que refuta los estereotipos empíricos, la que muestra los datos sobre criminalidad o economía— resulta impotente frente a un mecanismo cuya lógica no es cognitiva sino libidinal. Es la lección más incómoda que la reformulación lacaniana de la ideología ha dejado al pensamiento social contemporáneo, y este libro la retiene sin reservas: cualquier análisis de las polarizaciones y de las derivas autoritarias del presente que no incorpore esta dimensión fantasmática y afectiva quedará por debajo del problema que pretende explicar.

La reformulación tiene un correlato en la manera en que Žižek propone pensar el propio orden capitalista contemporáneo. Su tesis, formulada en múltiples libros de las décadas siguientes, es que el capitalismo tardío ha desarrollado una forma de ideología particularmente sofisticada, precisamente porque ha incorporado a su propio funcionamiento la crítica cínica de las ideologías. El sujeto contemporáneo se ve a sí mismo como lúcido, como consciente de las manipulaciones de la publicidad, como distante de los grandes relatos que sus padres o sus abuelos habían creído; consume, obedece y se acomoda con la sonrisa irónica de quien no se deja engañar. Ese es, para Žižek, el mayor triunfo de la ideología contemporánea: haber logrado que el escepticismo mismo se ponga al servicio de la reproducción del orden, haber convertido el desencanto en un anestésico político. La operación tiene una fórmula elegante: en la modernidad ilustrada, la ideología funcionaba haciendo creer a la gente que las cosas eran de una determinada manera; en la modernidad tardía, la ideología funciona sin exigir que se crea nada, con la sola condición de que se siga actuando conforme a un orden cuya arbitrariedad se reconoce. El cinismo no es lo contrario de la ideología sino su forma más lograda.

Se percibe, en este punto, la afinidad y la diferencia con la analítica de la razón instrumental de la Escuela de Fráncfort. Adorno y Horkheimer habían diagnosticado una razón vuelta técnica que se declaraba incompetente para juzgar los fines. Žižek describe un cinismo que se declara incompetente para creer en los ideales, y que sostiene el orden sin necesidad de creerlos. Ambas descripciones convergen en el mismo diagnóstico general: la modernidad tardía ha aprendido a funcionar sin las creencias ingenuas en que la modernidad ilustrada se apoyaba, y esa capacidad de funcionar sin creencia es su ideología. La diferencia está en el modo de explicarla: Frankfurt la explicaba por la mutación histórica de la razón, Žižek la explica por la estructura fantasmática del sujeto contemporáneo. Las dos explicaciones no son incompatibles; son complementarias, y una teoría integral de la ideología presente en el capitalismo tardío probablemente deba articularlas.

Democracia radical, antagonismo y populismo

Del aparato teórico examinado se sigue una política, y esa política es la que Laclau y Mouffe intentaron formular con la fórmula de la democracia radical y plural. La idea, expuesta en la parte final de Hegemonía y estrategia socialista y desarrollada por Mouffe en libros posteriores como El retorno de lo político (Mouffe, 1993), El paradoja democrática (Mouffe, 2000) y En torno a lo político (Mouffe, 2005), puede resumirse en varios rasgos. Contra el liberalismo político hegemónico —tanto el rawlsiano como el habermasiano— sostiene que no hay consenso racional posible entre las diversas posiciones, porque toda posición se constituye por oposición a un exterior que la niega, y ningún procedimiento neutro puede zanjar esa oposición desde fuera. La política no es la búsqueda del acuerdo racional sino la construcción y disputa de fronteras entre nosotros y ellos, y esa dimensión antagónica no puede eliminarse sin eliminar la política misma. Contra el marxismo clásico sostiene que no hay sujeto revolucionario prefabricado ni resolución final de las contradicciones; hay una pluralidad de luchas que pueden, en determinadas coyunturas, articularse hegemónicamente en un frente común, sin fundirse jamás en una unidad orgánica.

Mouffe ha desarrollado, para pensar la posibilidad de una democracia bajo estas condiciones, una distinción que ha ganado influencia. Distingue entre lo político —la dimensión ontológica del antagonismo, la constitución del nosotros contra el ellos— y la política —el conjunto de las prácticas, discursos e instituciones que buscan establecer un orden y organizar la convivencia en un contexto siempre atravesado por lo político—. Una democracia sana, sostiene, no es aquella que suprime el antagonismo mediante procedimientos consensuales, sino aquella que lo transforma en agonismo: los adversarios se reconocen mutuamente como legítimos aunque se opongan radicalmente, y la lucha política se libra bajo reglas comunes que preservan el conflicto sin destruir al oponente. Cuando esas reglas se rompen, el adversario se convierte en enemigo y la política agonista degenera en política antagonista, con las consecuencias violentas que la historia registra. La tarea de una democracia radical consiste en preservar la dimensión conflictiva de la política sin permitir que se transforme en guerra civil.

Este marco condujo a Laclau, en sus últimas obras, a una teoría del populismo que se ha vuelto uno de los más discutidos aportes del posmarxismo al pensamiento político contemporáneo. En La razón populista (Laclau, 2005), Laclau desmonta la vieja lectura del populismo como patología o desviación de la democracia auténtica —una lectura que había predominado en la ciencia política liberal— y lo propone, en cambio, como una lógica política básica, la lógica de la construcción de un pueblo mediante cadenas de equivalencias que articulan demandas heterogéneas contra un poder común. El populismo, en esta óptica, no es un contenido político particular —no es de izquierda ni de derecha en sí mismo— sino una forma o una modalidad de la política que puede llenarse con contenidos diversos. Todo movimiento político que consiga construir un pueblo mediante la articulación de demandas antagónicas a un poder es, formalmente, populista, y a la lógica populista pertenecen tanto los movimientos de izquierda como los de derecha, tanto los proyectos emancipadores como los autoritarios.

La conclusión política que Laclau extrae de este análisis es que la izquierda debe reapropiarse de la lógica populista, en lugar de dejar el terreno a las derechas que la han manejado con destreza en las últimas décadas. Y esta conclusión ha tenido, en los años recientes, un efecto práctico considerable: los proyectos políticos como Podemos en España, Syriza en Grecia, y en distintos grados algunos movimientos latinoamericanos han acudido explícitamente al marco teórico laclauniano para pensar sus estrategias. Mouffe ha escrito en la misma línea, defendiendo la necesidad de un populismo de izquierda que responda al desafío de los populismos de derecha con una lógica análoga pero contenido democrático.

Merece registrarse la vinculación específica de Laclau con el pensamiento político latinoamericano y, en particular, argentino. Su obra temprana, anterior al posmarxismo maduro, había analizado el peronismo argentino como una experiencia populista que la tradición marxista no lograba explicar, y esa reflexión inicial dejó su marca en toda su producción posterior. Latinoamérica —y en especial la región del Cono Sur— fue para Laclau un laboratorio donde las formaciones políticas resistían las categorías europeas y exigían un vocabulario nuevo. Su influencia sobre distintos gobiernos y movimientos de la región durante las décadas de dos mil y dos mil diez, especialmente el kirchnerismo en Argentina, es una cuestión discutida y no exenta de polémica; el propio Laclau intervino públicamente en esos debates. Este libro no tomará partido en la discusión política concreta, pero registra la conexión como parte del contexto teórico y práctico del posmarxismo: no es una construcción académica pura, sino un pensamiento con una vocación política declarada y con efectos verificables en la escena política de varios países.

Volviendo al plano teórico, la propuesta política del posmarxismo tiene tres consecuencias notables que la distinguen de sus tradiciones vecinas. La primera es su afirmación del carácter conflictivo y contingente de toda democracia: no hay una democracia acabada, no hay un modelo neutral que pudiera implementarse en cualquier lugar, hay una lucha siempre reabierta por el sentido de la democracia y por sus fronteras. La segunda es su rechazo del universalismo abstracto que había dominado el pensamiento político liberal moderno: la universalidad no es un dato previo ni un ideal alcanzable, sino el efecto siempre precario de operaciones hegemónicas particulares que consiguen presentarse como universales. Y la tercera es su reapropiación del vocabulario del antagonismo, la lucha y el conflicto, contra las lecturas que habían pretendido pacificar la política mediante el modelo del diálogo racional. En todo esto el posmarxismo ha marcado una diferencia respecto de la tradición habermasiana y ha ofrecido a la izquierda contemporánea recursos teóricos que ninguna otra corriente producía con la misma potencia.

Balance: aportes duraderos y problemas del posmarxismo

Corresponde ahora sopesar el conjunto, con la franqueza que este libro ha intentado mantener a lo largo de sus balances. La tradición posmarxista tiene aportes duraderos que se resumen en cuatro grandes contribuciones, y tiene también problemas serios cuya honestidad exige no ocultar.

Entre los aportes, el primero es haber conservado y reformulado el concepto de ideología cuando Foucault lo había abandonado, mostrando que la palabra sigue nombrando un fenómeno que ni el análisis del poder ni la genealogía de los regímenes de verdad capturan del todo. Ese fenómeno es el apego afectivo y práctico de los sujetos a configuraciones simbólicas que sostienen relaciones de poder, un apego que no se disuelve con la mera refutación racional porque no descansa en creencias sino en fantasías, deseos y goces. Este libro incorpora esta reformulación sin reservas; su análisis de la polarización afectiva contemporánea, que ocupará uno de los capítulos finales, se apoya en ella. El segundo aporte es la teoría del cinismo ideológico. La fórmula «lo saben y sin embargo lo hacen», que Žižek desarrolló a partir de Sloterdijk, ofrece una llave imprescindible para comprender la ideología del capitalismo tardío, y explica por qué la crítica ilustrada tradicional resulta a menudo impotente frente a formas de dominación cuya lógica no es cognitiva sino performativa. El tercer aporte es la reformulación de la hegemonía como articulación contingente, que ofrece a la teoría social una analítica de la construcción política del sentido más ágil que la vieja categoría gramsciana y más productiva que las analogías arquitectónicas que este libro criticó en el capítulo tercero. Y el cuarto aporte es la reapropiación del populismo como lógica política básica y, con ella, un instrumento para pensar los fenómenos que sacuden la política occidental desde hace tres décadas sin recaer en las condenas moralistas que el liberalismo ha prodigado.

Los problemas son también considerables, y honestidad obliga a enunciarlos. El primero, y quizás el más grave desde el punto de vista de este libro, es lo que sus críticos han llamado el pantextualismo. Cuando Laclau y Mouffe sostienen que todo objeto se constituye como objeto de discurso, incluso con las precisiones filosóficas antes mencionadas, corren el riesgo de disolver las condiciones materiales de la dominación en el juego de las significaciones. Norman Geras (1987), en una crítica desde el marxismo clásico titulada precisamente Post-marxism?, formuló esta objeción con una contundencia que sus destinatarios no lograron responder del todo: si la explotación económica, el saqueo colonial, la degradación ecológica y la desigualdad estructural quedan reducidos a articulaciones discursivas contingentes, la teoría pierde el anclaje que le permitiría distinguir entre injusticias reales y disputas simbólicas. Este libro sostiene, con Geras y con la mejor tradición materialista, que la dimensión material no puede disolverse en la discursiva sin pagar un precio teórico que la política de la emancipación no puede pagar. La ideología es una dimensión simbólica, en efecto, pero se anuda a procesos materiales cuya especificidad ninguna teoría del discurso agota.

El segundo problema es el formalismo. La teoría de Laclau explica cualquier formación política mediante los mismos conceptos —articulación, cadena de equivalencias, significante vacío, antagonismo—, con lo cual describe con igual precisión al peronismo argentino, al chavismo venezolano, al trumpismo estadounidense, al bolsonarismo brasileño, al kirchnerismo, al populismo de derecha europeo y a los movimientos ultraconservadores. La descripción formal es válida, pero al ser válida para casos tan disímiles pierde poder discriminatorio. Si todos esos movimientos son populismos y todos operan según la misma lógica, la teoría dice mucho sobre su forma y poco sobre lo que los distingue política y moralmente. La objeción tiene una versión más aguda: al negarse a jerarquizar contenidos, la teoría posmarxista corre el riesgo de aplanar las diferencias que a la crítica política importan más, y de tratar como equivalentes proyectos que en su contenido efectivo son radicalmente distintos. Un populismo democrático y un populismo autoritario no son solo dos llenados distintos de una misma forma; son cosas cualitativamente diferentes, y una teoría que solo ve la forma no puede decirlo.

El tercer problema, más específico, atañe al uso žižekiano del psicoanálisis. Que Lacan haya iluminado dimensiones de la ideología que otros marcos no alcanzaban es innegable, y este libro lo reconoce. Pero el modo en que Žižek despliega el aparato lacaniano ha sido criticado por psicoanalistas y por filósofos con argumentos que conviene registrar. Se le ha reprochado un uso instrumental de las categorías —lo real, el objeto sublime, el fantasma— que las despoja de su rigor clínico para convertirlas en fórmulas repetibles que se aplican mecánicamente a casos muy distintos; se le ha reprochado un virtuosismo teórico que a menudo se acerca al manierismo; y se le ha reprochado una producción industrial de libros que, en las últimas décadas, ha empezado a mostrar los desgastes del exceso: los mismos argumentos se repiten, las mismas películas se citan, los mismos chistes eslovenos ilustran los mismos conceptos. Ninguna de estas críticas invalida su aportación central, pero conviene tomarlas en cuenta al recibirla: es más útil el Žižek del Sublime objeto que el Žižek de sus decenas de obras posteriores.

El cuarto problema es el que este libro no puede dejar de señalar por coherencia con su propia apuesta: el problema del punto de vista. Cuando Laclau y Mouffe afirman que toda hegemonía es contingente y que no hay universalidad sustancial, ¿desde qué posición hablan? ¿No es su propia teoría una operación hegemónica que se propone reemplazar a las hegemonías anteriores? Y si lo es, ¿por qué habría de preferirse esta operación hegemónica —la del posmarxismo democrático-radical— a otras que también reclaman para sí la universalidad? La teoría posmarxista es, en este punto, tan reflexiva como cualquiera de las precedentes: sabe que se enuncia desde una posición y no pretende exención. Pero, como ocurría con Foucault, la teoría no incluye los recursos internos para tematizar rigurosamente esa reflexividad. Se cae de nuevo en la vieja aporía: una teoría de la contingencia radical de las hegemonías que se propone, sin embargo, como el mejor marco disponible para pensar la política, y que necesita ese estatus para sostener su propia práctica intelectual. La paradoja de Mannheim reaparece bajo forma nueva. Que reaparezca en esta corriente confirma, si hacía falta, que ninguna teoría de la ideología escapa por completo al problema; que reaparezca sin ser tematizada explícitamente es lo que este libro sí puede reprochar.

¿Qué toma este libro del posmarxismo? Toma, en primer lugar, la dimensión fantasmática y libidinal de la ideología que Žižek reintrodujo por la vía lacaniana, y la conservará como una de sus herramientas centrales para pensar los fenómenos contemporáneos de polarización afectiva y de apego identitario a las creencias. Toma, en segundo lugar, el análisis del cinismo ideológico como forma dominante en el capitalismo tardío, imprescindible para comprender por qué la crítica ilustrada tradicional se ha vuelto en gran medida ineficaz. Toma, en tercer lugar, la analítica de la hegemonía como articulación contingente, útil para pensar la construcción política del sentido en tiempos en que las certezas macrohistóricas se han desvanecido. Y toma, en cuarto lugar, la teoría del populismo de Laclau como lógica política básica, no como condena. Todo esto se recuperará en los capítulos duodécimo y decimotercero, cuando el libro afronte las formas actuales de la ideología.

Lo que este libro no toma es el pantextualismo, el formalismo indiscriminado y la disolución de la dimensión material. Sostiene, contra Laclau y Mouffe en este punto, que la teoría de la ideología debe articular la dimensión simbólica y afectiva con la dimensión material y económica sin reducir la una a la otra; que la crítica política debe conservar la capacidad de discriminar sustantivamente entre proyectos, y no solo de describir formalmente sus mecanismos; y que ningún avance de la reflexividad exime a la teoría del problema del punto de vista, sino que lo agudiza.

Con esto se completa el examen de las dos grandes salidas post-althusserianas al problema de la ideología. Foucault abandonó el término y con él arriesgó el filo crítico; Laclau, Mouffe y Žižek conservaron el término reformulándolo desde el discurso y el psicoanálisis, y con ello ganaron en potencia analítica lo que perdieron en anclaje material. Queda un tercer camino, y es el que la Parte III examinará en su capítulo final: el que no abandona el término, no lo funde en el discurso ni en la fantasía, sino que lo reformula desde el análisis concreto de textos, prácticas y contextos materiales. Es la vía que John Thompson trazó en su hermenéutica profunda de la ideología y que el análisis crítico del discurso, con Norman Fairclough y Teun van Dijk, ha desarrollado como herramienta empírica. A esa tradición, más modesta en su ambición filosófica y más productiva en sus resultados operativos, se dirige el próximo capítulo, con el que cerraremos esta tercera parte del libro.