Foucault: del poder-saber al abandono del concepto de ideología Cap 8

Parte III · Desplazamientos: del saber al discurso

Capítulo octavo

Foucault: del poder-saber al abandono del concepto de ideología

Si Mannheim, en el capítulo anterior, llevó la reflexividad hasta la formulación de su paradoja sin renunciar al concepto de ideología, Michel Foucault dio el paso que Mannheim no dio: rechazó el concepto entero. En su vocabulario maduro no aparece «ideología» sino como término que se cita para distanciarse de él; en su lugar coloca otras categorías —discurso, dispositivo, poder-saber, régimen de verdad— que se proponen pensar el problema tradicional de la ideología sin cargar con sus supuestos. La operación es la más audaz que registra la historia moderna del concepto, y merece examinarse con la misma seriedad con la que hemos examinado las tradiciones que la precedieron. No porque este libro suscriba el abandono —no lo suscribe, y explicará por qué—, sino porque las razones de Foucault son fuertes, sus herramientas son fecundas, y sin haberlo confrontado no se puede sostener con honestidad una posición contemporánea sobre la ideología. La apuesta del capítulo es doble: reconstruir con precisión cómo Foucault llegó a su rechazo y qué construyó en su lugar, y sopesar con la misma precisión qué gana con esa operación y qué pierde. Que Foucault se haya vuelto, para gran parte del pensamiento social contemporáneo, algo así como el marco teórico por defecto, obliga a este balance: no se puede seguir empleando su vocabulario sin haber medido su costo, del mismo modo en que no se podía seguir empleando el vocabulario marxista sin haberlo pasado por el filtro de Mannheim.

Por qué Foucault no quiere la palabra: las tres objeciones al concepto de ideología

La biografía intelectual de Michel Foucault (1926-1984) permite entender por qué su relación con el concepto de ideología iba a ser, desde el principio, de desconfianza. Formado en la École Normale Supérieure en los años inmediatamente posteriores a la guerra, en un ambiente dominado a la vez por la fenomenología, el marxismo y la epistemología histórica de las ciencias, Foucault heredó una doble genealogía que orientó todo su trabajo. Por un lado, la tradición francesa de la historia de las ciencias, que iba de Gaston Bachelard —al que este libro ha citado desde el capítulo segundo— a Georges Canguilhem, y que enseñaba a analizar los saberes como formaciones históricas gobernadas por rupturas y no por continuidades acumulativas. Por otro, el redescubrimiento de Nietzsche, que en la Francia de los años cincuenta y sesenta ofrecía herramientas para pensar la historia sin teleología, la moral sin universalidad y el sujeto sin sustancia. De la primera tradición Foucault tomó el método arqueológico; de la segunda, el método genealógico. En ambas encontró recursos para desmarcarse tanto de la fenomenología del sujeto como del marxismo economicista, dos ortodoxias contemporáneas que le resultaban por igual asfixiantes.

Su itinerario académico —de Vincennes al Collège de France, donde ocupó desde 1970 una cátedra que él mismo hizo bautizar Historia de los sistemas de pensamiento— lo llevó a producir una obra deliberadamente discontinua, en la que cada libro parece romper con el anterior y en la que el propio autor se negó a firmar una identidad teórica estable. Foucault decía que cada uno de sus libros era una caja de herramientas de la que otros podían servirse a discreción; y él mismo, en efecto, cambió varias veces de instrumento. De la Historia de la locura (Foucault, 1961) al Nacimiento de la clínica (Foucault, 1963), y de allí a Las palabras y las cosas (Foucault, 1966) y a La arqueología del saber (Foucault, 1969), se despliega un primer proyecto centrado en la descripción de las condiciones históricas de producción del saber. Alrededor de 1970, con la lección inaugural del Collège titulada El orden del discurso (Foucault, 1970) y con el ensayo Nietzsche, la genealogía, la historia (Foucault, 1971), la obra da un giro decisivo hacia la analítica del poder, que producirá sus dos libros más influyentes: Vigilar y castigar (Foucault, 1975) y el primer volumen de Historia de la sexualidad, La voluntad de saber (Foucault, 1976). En los años finales, los cursos del Collège sobre biopolítica y gubernamentalidad, y los dos volúmenes póstumos sobre las técnicas del yo, abren un tercer momento del pensamiento foucaultiano.

El rechazo explícito del concepto de ideología aparece a lo largo de toda esta trayectoria, pero se articula con particular claridad en un conjunto de entrevistas de finales de los años setenta. La formulación más pedagógica está en una conversación de 1977 conocida como Verdad y poder, donde Foucault enuncia tres objeciones al término que este libro debe reproducir con fidelidad, porque en ellas se juega la operación entera. La primera objeción es que la noción de ideología se opone siempre a algo así como la verdad, y arrastra por tanto la vieja idea epistemológica según la cual habría un saber verdadero al que el discurso ideológico se contrapondría como su reverso deformado. Foucault rechaza ese esquema por dos razones: porque presupone una verdad neutral independiente del poder, y porque el trabajo intelectual que le interesa no consiste en oponer verdad e ilusión, sino en analizar cómo históricamente se han producido los efectos de verdad al interior de discursos que no son en sí mismos verdaderos ni falsos. La segunda objeción es que la ideología se refiere siempre, de un modo u otro, a algo del orden del sujeto: es la conciencia falsa de alguien, el interés de una clase, la representación imaginaria de individuos. Ahora bien, Foucault ha hecho del descentramiento del sujeto —del rechazo del sujeto como origen del sentido y de la historia— uno de los ejes de su trabajo, y no está dispuesto a reintroducirlo por la puerta trasera del concepto de ideología. La tercera objeción es que la ideología se sitúa siempre en una posición secundaria respecto de algo que funcionaría como su infraestructura, sea la economía, la clase o la posición material. Foucault rechaza la lógica de base y superestructura, por las razones que ya el capítulo anterior sobre Althusser mostró que resultaban difícilmente sostenibles, y considera que el propio vocabulario de la ideología queda comprometido con ella.

Las tres objeciones son serias y este libro las toma en cuenta; ninguna, por lo demás, resulta enteramente inédita para el lector que ha llegado hasta aquí. La primera es la vieja aporía del punto de vista exento, formulada ahora como incomodidad con el par verdad-ilusión. La segunda coincide en parte con la crítica althusseriana al sujeto humanista, aunque radicalizándola: Foucault no quiere el sujeto ni siquiera como efecto, o al menos no como concepto teórico central. La tercera reformula el rechazo del economicismo que Gramsci, Frankfurt y el propio Althusser habían compartido. Lo característico de Foucault es la conclusión que extrae: puesto que las tres dificultades le parecen inseparables del término «ideología», propone abandonarlo en lugar de reformularlo. Mannheim había intentado la reformulación y había topado con su paradoja; Foucault desiste del ejercicio y busca fuera. Este desplazamiento —del intento de reformular al gesto de reemplazar— es el que hay que examinar ahora en detalle, porque en él se juega el aporte y el límite del pensamiento foucaultiano.

Arqueología del saber: episteme, discurso y discontinuidad

El proyecto que Foucault emprendió en la primera fase de su obra recibió el nombre de arqueología, y con él quería designar una operación intelectual distinta a la historia de las ideas tradicional. La historia de las ideas se preguntaba por las influencias, por la génesis biográfica de las teorías, por las continuidades y las corrientes; buscaba, detrás de los textos, los pensamientos de sus autores o el espíritu de las épocas. La arqueología, tal como Foucault la teorizó en La arqueología del saber, se proponía trabajar en otro plano: no en el de las conciencias que producen los discursos, sino en el de los propios discursos como conjuntos regulados de enunciados, considerados en su exterioridad y en su materialidad histórica. Su objeto no eran las ideas, sino las condiciones anónimas y colectivas que hacen posible que ciertas cosas se puedan decir en un momento dado y otras no; que hacen que ciertas afirmaciones se reconozcan como serias y otras como delirantes; que hacen que ciertas frases circulen como saber y otras como opinión sin valor.

Para pensar esas condiciones, Foucault introdujo la noción de episteme, que sería a la vez su concepto más famoso y más ambiguo. La episteme de una época no es una teoría ni una visión del mundo compartida por todos los pensadores; es el conjunto de las relaciones entre los diversos discursos científicos y saberes de una época, es lo que hace que en ese tiempo determinados enunciados sean posibles y otros no lo sean. La episteme opera como un a priori histórico: no gobierna lo que los individuos piensan, sino lo que puede pensarse. En Las palabras y las cosas, Foucault distinguió tres grandes epistemes del pensamiento occidental moderno —la del Renacimiento gobernada por las semejanzas, la clásica gobernada por las representaciones ordenadas, y la moderna gobernada por la historicidad y por la aparición del hombre como objeto y sujeto del saber— y mostró, con un despliegue erudito y polémico, cómo el paso de una a otra no era una acumulación de conocimientos sino una ruptura de las condiciones mismas del conocer. La conclusión del libro —que el hombre es una invención reciente cuya figura empieza a borrarse como un rostro dibujado en la arena— se hizo célebre por su tono nietzscheano, y provocó reacciones apasionadas tanto entre quienes vieron en ella la crítica más profunda del humanismo como entre quienes denunciaron en ella un formalismo estructuralista incapaz de dar cuenta de las prácticas concretas.

El interés de la arqueología para el problema de la ideología reside en una operación desplazadora que conviene explicitar. Cuando la teoría tradicional se pregunta si tal discurso es ideológico o no, se sitúa en el par verdad-falsedad y busca un criterio para distinguir la ciencia del error interesado. La arqueología se sitúa antes de ese par, en el nivel de las reglas que hacen posible que un enunciado pueda ser recibido como serio, como verdadero o falso, como digno de discusión o como delirante. No pregunta si el discurso psiquiátrico del siglo XIX es verdadero o ideológico; describe las prácticas discursivas y no discursivas —la constitución del asilo como espacio, la formación del cuerpo médico como grupo profesional, la producción del enfermo mental como objeto de conocimiento— que hicieron posible que aquel discurso emergiera y funcionara como saber. La pregunta por la verdad no desaparece, pero se relega a un momento posterior al que la arqueología no está obligada a llegar: primero hay que entender cómo se produce el terreno en el que la pregunta por la verdad se plantea, y solo después, si se quiere, cabe evaluar los enunciados en su interior. Este desplazamiento anticipa ya, en germen, la operación posterior de Foucault: no es que la ideología sea una categoría equivocada, es que trabaja en un nivel del problema que resulta secundario frente al análisis de las condiciones históricas de producción de los saberes.

Un segundo rasgo de la arqueología, no menos importante, es su insistencia en la discontinuidad. Frente a las historias que buscan continuidades, filiaciones y tradiciones, Foucault privilegia las rupturas: los momentos en que un umbral se cruza, en que un modo de pensar y de hablar cede su lugar a otro casi sin transición, en que el pasado inmediato se vuelve súbitamente incomprensible. Su Historia de la locura era, en este sentido, una demostración: mostraba cómo la figura del loco había sufrido en el paso del Renacimiento a la edad clásica y de esta a la modernidad transformaciones tan radicales que no cabía hablar de una historia de la locura, sino de historias sucesivas del modo en que ciertas sociedades produjeron, según sus propias categorías, aquello que llamaban con esa palabra. La operación era genealógica antes de que Foucault se apropiara del término: mostraba que lo que la modernidad tomaba por evidencia natural —la enfermedad mental como objeto científico, el asilo como respuesta racional— era el resultado de una historia contingente que podía haber sido otra y que había expulsado del cuadro otras formas de tratar con la sinrazón. Este uso de la historia para desnaturalizar el presente sería, con o sin el nombre de ideología, una de las mayores contribuciones de Foucault al pensamiento crítico.

Cabe sin embargo señalar, para no idealizar el planteamiento, un problema que la arqueología cargaba desde el principio y que iba a ser el motor de su superación. Al describir las formaciones discursivas sin remitirlas ni a los sujetos que las enuncian ni a las condiciones materiales que las sostienen, la arqueología corría el riesgo de flotar sobre sus propios objetos, como si los discursos se transformaran por una lógica interna que no debiera explicarse por nada exterior a ellos. La pregunta por qué cambia la episteme —qué hace que en un momento dado el saber se reorganice— quedaba en Foucault sin respuesta clara, o bien recibía respuestas puramente descriptivas: cambió porque cambió, se rompió porque se rompió. El propio Foucault percibió el problema, y su respuesta fue el giro genealógico. Al análisis arqueológico de los discursos vino a añadirse el análisis genealógico del poder, y con él la teoría foucaultiana adquirió su forma más influyente y más discutida.

Genealogía y poder: del suplicio a la disciplina

El giro genealógico se enuncia en dos textos casi simultáneos que conviene leer juntos, porque cada uno ilumina al otro. El primero es la lección inaugural del Collège de France, El orden del discurso, pronunciada en diciembre de 1970, en la que Foucault avanza la tesis de que el discurso no es un simple elemento neutral en el que las cosas se dirían; que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un conjunto de procedimientos —la prohibición de ciertos temas, la separación entre razón y locura, la voluntad de verdad—; y que esos procedimientos tienen la función de conjurar los poderes y los peligros que el discurso comporta. El segundo texto es Nietzsche, la genealogía, la historia, un ensayo de 1971 en el que Foucault, releyendo la Genealogía de la moral (Nietzsche, 1887), presenta el método genealógico como el instrumento apropiado para pensar la historia sin recaer en los presupuestos de la historia de las ideas: sin buscar orígenes puros —Ursprung, en la palabra nietzscheana que Foucault rechaza—, sin postular esencias, sin proyectar sobre el pasado la ilusión teleológica de un fin al que todo tendería. La genealogía es historia efectiva, historia de las bajezas, historia que muestra que las cosas que parecen eternas —los conceptos, los valores, las categorías de la moral y del saber— tienen una historia, y una historia contingente, hecha de luchas, de accidentes y de imposiciones.

De este acoplamiento entre discurso y poder nace la analítica que se conocería como poder-saber, y que constituye el aporte más específico de Foucault al problema del que se ocupa este libro. Su tesis capital, formulada de diversas maneras a lo largo de la obra madura, puede enunciarse así: no hay relación de poder sin la constitución correlativa de un campo de saber, ni saber que no suponga y constituya al mismo tiempo relaciones de poder. La formulación es lapidaria y merece desmontarse. Foucault no dice, como cierto marxismo vulgar, que el saber esté al servicio del poder o que el poder lo instrumentalice; dice algo más fuerte: que saber y poder son consustanciales, que se producen y se sostienen recíprocamente, que ninguno precede al otro. El médico no adquiere primero un saber neutro sobre el cuerpo y lo aplica después al ejercicio del poder terapéutico; en el mismo movimiento constituye el cuerpo como objeto observable y se instala como autoridad legítima para hablar de él. La estadística no descubre primero verdades neutras sobre la población y las pone después al servicio del gobierno; se produce en el interior de dispositivos gubernamentales que a la vez la hacen posible y son sostenidos por ella. Poder y saber, en el vocabulario de Foucault, son las dos caras de un mismo dispositivo.

La analítica del poder que Foucault construye para pensar este acoplamiento tiene rasgos que la separan tajantemente de la tradición anterior. Contra la concepción soberana del poder —el poder como algo que se posee, que emana de un centro, que se ejerce sobre súbditos por la fuerza de la ley y la amenaza del castigo—, Foucault propone una analítica capilar y microfísica. El poder no es una sustancia; es una relación, una multiplicidad de relaciones inmanentes al tejido social, que se ejercen en todos los niveles y no solo desde el vértice del Estado. El poder no reprime solamente; produce. Produce cuerpos, produce sujetos, produce placeres, produce saberes, produce verdades. Y produce todo esto no ocultándose sino ejerciéndose a la luz, no censurando sino incitando al discurso, no negando sino formando. Esta concepción del poder como productivo, y no meramente represivo, es una de las tesis por las que Foucault ha sido más citado, y con razón: rompe con una imagen elemental —la del poder que reprime deseos naturales, que oculta verdades reveladas, que se ejerce siempre en negativo— y abre la posibilidad de analizar las técnicas por las cuales la sociedad moderna fabrica activamente a los individuos que la componen.

El texto donde esta analítica encuentra su despliegue más ambicioso es Vigilar y castigar, publicado en 1975. Su tema aparente es la historia del castigo en Occidente y, en particular, la aparición de la prisión moderna a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX; su tema real es la emergencia de un nuevo régimen de poder al que Foucault llama poder disciplinario. El libro reconstruye, en cuatro tiempos, la transición desde el suplicio del cuerpo del condenado —el rey castiga al regicida arrancándole públicamente la carne, en un ritual espectacular que restaura por la violencia el poder ofendido— hasta la disciplina moderna del alma, que corrige al delincuente encerrándolo, sometiéndolo a un empleo del tiempo minucioso, a un régimen de vigilancia continua, a una serie de ejercicios y de exámenes destinados a normalizarlo. Lo que la modernidad presenta como un progreso humanitario —el fin del suplicio— es también, y sobre todo, el nacimiento de una tecnología nueva del poder sobre los cuerpos, más profunda, más económica y más eficaz que la antigua.

El símbolo que Foucault elige para condensar esta tecnología es el Panóptico, aquel diseño arquitectónico ideado por Jeremy Bentham hacia 1791: un edificio circular con celdas en la periferia y una torre de vigilancia en el centro, dispuesto de tal modo que un solo guardián en la torre puede ver a todos los ocupantes de las celdas sin ser visto por ellos, y ninguno de ellos puede saber en cada momento si está siendo observado. El poder que el Panóptico ejerce no es la violencia física —los ocupantes no reciben golpes ni oyen gritos—; es la mirada, y una mirada asimétrica y potencial, que el ocupante interioriza al punto de comportarse como si fuera constantemente vigilado, incluso cuando la torre está vacía. El Panóptico funciona automáticamente: no hace falta que el guardián esté allí, basta con que el ocupante crea que podría estarlo. Este dispositivo, insiste Foucault, no es solo un modelo carcelario; es el diagrama abstracto de una racionalidad política que se extiende, en la modernidad, a la escuela, al hospital, a la fábrica, al cuartel, al asilo, al manicomio y a un sinnúmero de instituciones que comparten con la prisión las mismas técnicas: separación del espacio, minucia del tiempo, individualización mediante el examen, jerarquización mediante la nota o el diagnóstico, normalización mediante la sanción de las desviaciones respecto de una norma. La sociedad disciplinaria es aquella en la que todos, y no solo los presos, viven bajo alguna variante del Panóptico.

Se percibe aquí cuánto de lo que la tradición crítica había intentado pensar mediante el concepto de ideología reaparece ahora en el vocabulario del poder disciplinario. La escuela como aparato de reproducción —tema althusseriano por excelencia— es analizada por Foucault, sin llamarla aparato ideológico, en el capítulo sobre la disciplina; la industria cultural que Adorno y Horkheimer analizaron como colonización del ocio encuentra un correlato en las técnicas de examen y evaluación que la disciplina generaliza. Pero la diferencia es capital: Foucault no habla de ideología ni de conciencia, sino de prácticas materiales de poder sobre los cuerpos. La familia, la escuela, la fábrica no falsean una conciencia; disciplinan un cuerpo, forman un hábito, individualizan a un sujeto. El terreno del análisis se ha desplazado de la conciencia al cuerpo, de la creencia a la práctica, de lo simbólico a lo institucional. Este desplazamiento es lo mejor que la tradición foucaultiana tiene para ofrecer, y este libro lo hará suyo con las precisiones que se dirán al final.

Poder-saber, biopolítica y régimen de verdad

La analítica del poder-saber recibe su formulación más pulida en el primer volumen de Historia de la sexualidad, subtitulado La voluntad de saber, publicado en 1976. El libro es breve, denso y polémico; su argumento central puede resumirse en dos gestos. El primero es negativo: consiste en desmontar lo que Foucault llama la hipótesis represiva, esto es, la idea —que él considera dominante en la cultura occidental desde el siglo XIX y hasta el mismo movimiento de liberación sexual de los años sesenta— según la cual la sexualidad habría sido durante siglos objeto de una represión sistemática, y la modernidad tardía habría emprendido, con el psicoanálisis y con las políticas del deseo, su liberación. Foucault muestra que esa lectura, tan cómoda para quienes se creen liberadores, es históricamente falsa: lejos de haber sido reprimida, la sexualidad ha sido objeto, desde al menos el siglo XVI, de una incitación permanente al discurso. La pastoral cristiana de la confesión, la medicina de la sexualidad, la psiquiatría de las perversiones, la pedagogía de la infancia, la demografía de la población, el psicoanálisis mismo: todos han sido dispositivos que producen sin cesar discursos sobre el sexo, que exhortan a hablar de él, que fabrican sus categorías y sus enfermedades, sus normalidades y sus desviaciones. La sexualidad moderna no es la verdad oprimida que espera ser liberada; es el efecto de un enorme trabajo discursivo que ha producido la propia noción de sexualidad como dominio de la verdad íntima del sujeto.

El segundo gesto es positivo, y desarrolla en el terreno del sexo la tesis general del poder productivo. Foucault propone que la sexualidad, en cuanto dispositivo histórico, es el nombre de un conjunto de tecnologías por las cuales el poder moderno se enlaza con los cuerpos, con los placeres y con los saberes que se producen sobre ellos. La sexualidad no preexiste al dispositivo; es su efecto. Y ese dispositivo tiene, además, una función política precisa: articula el gobierno de los individuos —a través de la disciplina de los cuerpos— con el gobierno de las poblaciones —a través de la regulación de la natalidad, de la salud reproductiva, de las patologías sexuales—. En el sexo, y a través del sexo, la modernidad ha inventado una forma nueva de administrar la vida. Con esta idea el libro introduce, casi al pasar, el concepto que iba a orientar todo el trabajo posterior de Foucault: el de biopolítica.

La biopolítica es, en la formulación clásica que Foucault ofrece en las últimas páginas de La voluntad de saber, el rasgo distintivo del poder moderno: mientras el poder soberano se definía por el derecho de hacer morir y dejar vivir, el poder moderno se caracteriza por el derecho de hacer vivir y dejar morir. Ya no un poder que amenaza con la muerte, sino un poder que administra la vida —la salud pública, la esperanza de vida, la calidad de las poblaciones, la reproducción biológica, la higiene, la nutrición, la vivienda, el trabajo—. Este poder sobre la vida se despliega en dos polos que se entrelazan: uno anatómico-político, centrado en el cuerpo individual y en su disciplina, que es el tema de Vigilar y castigar; otro biopolítico en sentido estricto, centrado en el cuerpo-especie y en la regulación estadística de las poblaciones. La modernidad, para Foucault, es la época en que ambos polos se despliegan y se articulan, y la ideología —cuando el término aparece en el análisis de este período— es demasiado pobre para nombrar la operación entera: no explica los cuerpos disciplinados, no explica la estadística vital, no explica la producción activa de la sexualidad como campo de saber y de intervención. Habrían de introducirse en su lugar los conceptos foucaultianos.

Los cursos que Foucault dictó en el Collège de France a fines de los años setenta prolongaron esta línea hasta un terreno que resulta particularmente pertinente para este libro. En Seguridad, territorio, población (curso 1977-78) y sobre todo en Nacimiento de la biopolítica (curso 1978-79, publicado póstumamente en 2004), Foucault introdujo la noción de gubernamentalidad para designar el conjunto de las técnicas, prácticas y racionalidades por las que se conducen las conductas humanas en las sociedades modernas. Y desarrolló, en el segundo curso, una analítica del neoliberalismo que tomó por sorpresa a sus lectores y que iba a tener enorme influencia en las décadas siguientes. Foucault sostuvo allí que el neoliberalismo no era simplemente una doctrina económica ni una política de gobierno particular, sino una racionalidad política, un arte de gobernar que se propone extender la lógica del mercado al conjunto de las relaciones humanas y producir un tipo específico de sujeto, el homo economicus, entendido como empresario de sí mismo, como capital humano al que le corresponde gestionarse con vistas a maximizar su rendimiento. La lucidez de este análisis, formulado a fines de los años setenta cuando el neoliberalismo apenas empezaba a instalarse como hegemonía, es notable; y este libro volverá sobre él en el capítulo duodécimo, cuando aborde el neoliberalismo como forma contemporánea de la ideología. Baste señalar por ahora que el análisis foucaultiano de la gubernamentalidad neoliberal es una de las herramientas más útiles que la teoría social contemporánea posee para pensar el presente, y una razón poderosa para no despachar a Foucault en bloque aun cuando se disienta con su rechazo del concepto de ideología.

Concentrando en una sola fórmula todo el aparato del poder-saber, Foucault introdujo la expresión régimen de verdad, que conviene destacar porque será decisiva en el balance del capítulo. Cada sociedad, sostiene, tiene su régimen de verdad, su política general de la verdad: los tipos de discurso que acoge y hace funcionar como verdaderos, los mecanismos que permiten distinguir los enunciados verdaderos de los falsos, la manera en que se sancionan unos y otros, las técnicas y los procedimientos valorados en la producción de la verdad, el estatuto de quienes tienen a su cargo decir lo que funciona como verdadero. La verdad, en esta formulación, no es lo contrario del poder ni su víctima; es una producción histórica del poder, y la crítica se orienta no a oponerle una verdad más verdadera —eso sería reintroducir el par que Foucault rechaza—, sino a mostrar la contingencia de los regímenes de verdad establecidos y a hacer visibles sus costos. Este concepto ha tenido una fortuna extraordinaria, y con razón: nombra un fenómeno real, permite análisis rigurosos, es compatible con la vigilancia epistemológica que este libro reclama, y no reintroduce, al menos aparentemente, el lugar exento del observador. Que solo parezca no reintroducirlo, y que en realidad lo haga por otras vías, es lo que corresponde discutir en el balance.

Antes de llegar a él, sin embargo, conviene consignar un último desplazamiento del pensamiento foucaultiano, porque completa el cuadro y matiza los reproches habituales. En sus últimos años, y en particular en los dos volúmenes póstumos de Historia de la sexualidad —El uso de los placeres y La inquietud de sí, ambos publicados en 1984, poco antes de su muerte por complicaciones del sida—, Foucault desplazó el foco desde el análisis de las tecnologías de dominación hacia el de las tecnologías de sí, las prácticas por las cuales los individuos se constituyen a sí mismos como sujetos éticos: cuidado de sí, ejercicio, examen de conciencia, práctica de la libertad. La sexualidad greco-romana le sirvió de terreno para esta indagación, y el resultado fue una obra en la que el sujeto —ese sujeto que la fase disciplinaria parecía haber disuelto en las relaciones de poder— reaparecía como agente, no como sustancia trascendental, pero sí como quien elabora prácticas y relaciones consigo mismo. Algunos comentaristas leyeron esta última fase como una vuelta al humanismo que Foucault había combatido; otros la leyeron como la coherencia final de un pensamiento que siempre había buscado, bajo las relaciones de poder, los espacios de libertad efectivos. Este libro no zanjará ese debate erudito, pero registrará el matiz: la caricatura de Foucault como pensador de la sumisión sin resquicios no es fiel al conjunto de su obra, y sus adversarios más severos harían bien en leer los últimos volúmenes antes de despachar el resto.

Balance: qué gana y qué pierde Foucault al abandonar la ideología

Es hora de sopesar el conjunto y de decidir qué toma este libro de Foucault y qué no toma. La operación fue anunciada en la apertura del capítulo y ha sido preparada por la exposición: se trata de reconocer con la máxima honestidad la potencia de la propuesta y de señalar con la misma precisión sus problemas.

Los aportes son múltiples y algunos de ellos han modificado de manera irreversible el vocabulario de las ciencias sociales. En primer lugar, Foucault mostró que el poder no es solo represivo sino productivo, y que buena parte de lo que la tradición crítica había pensado como censura, ocultamiento o distorsión es, en realidad, fabricación: fabricación de sujetos, de cuerpos, de saberes, de placeres, de identidades. Esta corrección al modelo represivo es una lección duradera que ninguna teoría de la ideología puede desconocer. Este libro la ha incorporado ya sin decirlo al hacer suya, con Ricoeur, la idea de que la ideología no es primariamente distorsión sino integración y producción de sentido, y volverá a apoyarse en ella al analizar las racionalidades neoliberales del presente. En segundo lugar, Foucault desplazó el análisis del terreno de la conciencia al de las prácticas materiales: al espacio, al cuerpo, al tiempo, a las técnicas, a las instituciones. Ese desplazamiento coincide en lo esencial con el que Althusser había apenas iniciado y confirma que la ideología —o el poder-saber, según se prefiera— no vive primariamente en las cabezas sino en lo que se hace, dónde y cómo. En tercer lugar, la analítica de la sociedad disciplinaria y del Panóptico ha resultado un instrumento de una fecundidad inagotable para pensar las instituciones modernas, y su influencia se percibe hoy en los análisis del capitalismo de la vigilancia, de las plataformas digitales y de los datos personales, análisis a los que este libro dedicará su capítulo decimotercero. En cuarto lugar, el concepto de gubernamentalidad y la analítica del neoliberalismo que Foucault esbozó al final de los años setenta ofrecen, hoy más que nunca, las herramientas más precisas para comprender la racionalidad del presente. Y en quinto lugar, la noción de régimen de verdad y el método genealógico —la desnaturalización de lo dado mediante la historia de su producción— son adquisiciones que el pensamiento crítico contemporáneo, incluido el de este libro, no puede sino agradecer.

Los problemas, sin embargo, son también serios, y hay que enunciarlos con la misma franqueza. El primero es el que Nancy Fraser formuló en un ensayo influyente titulado precisamente Foucault sobre el poder moderno: intuiciones empíricas y confusiones normativas (Fraser, 1981). La objeción es que Foucault, mientras describe con extraordinaria agudeza los mecanismos del poder disciplinario, se resiste a formular abiertamente los criterios normativos desde los cuales su descripción se convierte, sin embargo, en crítica. Porque Vigilar y castigar no es un tratado neutral sobre la técnica moderna del castigo; es también, y de manera inconfundible, una denuncia. Foucault no describe el Panóptico con el mismo tono con el que describiría una técnica agrícola; hay en su prosa una condena implícita de la disciplina, una simpatía por los excluidos, una alarma frente a la normalización. Pero los criterios normativos de esa condena no aparecen tematizados, y no está claro cuáles serían. Si el poder es productivo, y si toda sociedad tiene su régimen de verdad, ¿por qué habría de preferirse uno u otro? ¿En nombre de qué se critica la disciplina, si no es en nombre de valores —la autonomía, la libertad, la dignidad— que la propia teoría se prohíbe declarar? Fraser, sensible al asunto y en lo esencial afín al pensamiento crítico, denunció en Foucault lo que llamó una confusión normativa: la coexistencia de un análisis brillante y de un compromiso valorativo que su marco teórico no puede fundar. La crítica no exige, obsérvese bien, que Foucault se convierta en filósofo moral; exige que reconozca los valores desde los cuales habla, y que no los deslice como si se derivaran del análisis mismo.

Un problema hermano fue formulado por Charles Taylor en Foucault, la libertad y la verdad (Taylor, 1984). Taylor observa que Foucault critica el poder disciplinario, pero se prohíbe apelar a las nociones —libertad, verdad— con las que la tradición crítica ha nombrado siempre lo que la disciplina amenaza. Con lo cual la crítica queda sin lenguaje propio y debe apoyarse en las mismas nociones que descalifica. La objeción vale más allá de la disputa erudita: si la libertad es siempre efecto de un régimen de poder, y si la verdad es siempre efecto de un régimen de saber, no queda claro por qué preferir un régimen a otro, ni tampoco cómo hablar de resistencia sin reintroducir subrepticiamente algún tipo de referencia normativa exterior al régimen.

Es Habermas quien llevó estas objeciones a su forma más elaborada, en los tres capítulos que dedicó a Foucault en El discurso filosófico de la modernidad (Habermas, 1985) y en el debate que ambos autores no llegaron a mantener personalmente por la muerte prematura de Foucault. Habermas acusa a Foucault de criptonormativismo: de operar con criterios normativos —autonomía, dignidad, no dominación— que su propia teoría no puede reconocer sin caer en contradicción. Al declarar que toda verdad es efecto del poder, Foucault socava el criterio con el cual él mismo distingue las buenas de las malas prácticas; su crítica se sostiene, en realidad, sobre valores que reprime pero que no puede eliminar. Habermas percibe en la obra de Foucault una tensión productiva pero irresuelta entre el análisis descriptivo y el impulso crítico, y su propia teoría de la acción comunicativa —que el capítulo quinto expuso— pretende ofrecer la salida que Foucault se prohibió. Que la propia salida habermasiana tenga sus propios problemas, este libro ya lo dijo; pero la objeción a Foucault sobrevive a las respuestas foucaultianas y compone hoy uno de los ejes de la teoría social contemporánea.

Añádase un tercer problema, más simple pero no menos serio: el de la resistencia. Foucault insistió una y otra vez en que allí donde hay poder hay resistencia, y en que la resistencia no es una exterioridad al poder sino un efecto que se produce en el mismo campo de fuerzas. La fórmula es correcta y su parte descriptiva es defendible. Pero su parte teórica es más frágil: si los sujetos son productos del poder-saber, si toda categoría de libertad o de autonomía es efecto de un régimen, ¿desde dónde resistir? ¿En nombre de qué? Foucault no ofrece respuestas explícitas, y la sensación que deja al lector es la de una permanente promesa de una teoría de la resistencia que nunca llega a formularse. El giro de los últimos años hacia las técnicas de sí puede leerse como el intento tardío de responder a esta laguna: al reintroducir un sujeto ético que se constituye a sí mismo, Foucault recuperaba un espacio de agencia que la fase disciplinaria había cerrado. Pero es un giro, no una consecuencia lógica de la analítica del poder, y su compatibilidad con el resto de la obra sigue siendo discutida.

Es hora de decir, en fin, qué toma este libro de Foucault y qué no toma. Toma, y sin reservas, los cinco aportes antes enumerados: la productividad del poder, el desplazamiento a las prácticas materiales, la analítica del disciplinamiento, la analítica de la gubernamentalidad neoliberal y el método genealógico con su concepto de régimen de verdad. Los tomará todos en sus capítulos finales para pensar el presente. No toma, en cambio, el abandono del concepto de ideología. Y sostiene, contra Foucault, que el concepto sigue siendo útil por al menos tres razones. La primera es que el término «régimen de verdad» describe un fenómeno objetivo pero no distingue entre configuraciones de sentido que sostienen la dominación y configuraciones que la impugnan; la palabra «ideología», bien reformulada, conserva ese filo. La segunda es que la crítica foucaultiana necesita, como Fraser y Taylor mostraron, un lugar normativo que no puede reconocer pero que emplea; es más honesto conservar el vocabulario tradicional —el de la ideología, el del poder, el de la dominación— y dar cuenta de la posición desde la cual se lo emplea, tal como este libro se ha impuesto hacer, que borrar el vocabulario y dejar la posición normativa clandestina. La tercera es que la posición situada del analista, que la vigilancia epistemológica reclama y que Mannheim tematizó, se pierde cuando el analista se convierte en genealogista sin sujeto: alguien tiene que estar escribiendo el libro, y ese alguien es un sujeto histórico, con posición, con proyecto y con responsabilidad, y no un dispositivo anónimo. La supresión foucaultiana del sujeto tiene una parte polémica saludable —contra el humanismo ingenuo— y una parte teórica insostenible —contra el sentido común elemental de que las teorías las escriben personas—.

Con esta última observación se anuncia también el rumbo del capítulo siguiente. Porque los pensadores que la Parte III va a examinar a continuación —Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y Slavoj Žižek, en el capítulo noveno; John B. Thompson y el análisis crítico del discurso, en el décimo— van a tomar de Foucault mucho, incluida buena parte de su analítica del poder y del discurso, pero rehusarán, cada uno a su manera, la operación del abandono. Conservarán la palabra ideología, la reformularán, la anclarán en la teoría del discurso o en el análisis material de los textos, y con ella intentarán preservar el filo crítico que Foucault, a fuer de radicalidad, parecía haber dejado escapar. Si tienen éxito en esa empresa es cosa que los próximos capítulos deberán decidir. Por lo pronto, hemos hecho el balance más difícil de este libro: hemos aprendido de Foucault más de lo que le negamos, y le hemos negado, no obstante, lo que la coherencia de nuestra propia apuesta metodológica nos exige.

Precisiones y transición: leer a Foucault como caja de herramientas

Antes de cerrar el capítulo conviene recoger una serie de precisiones que la exposición ha ido dejando pendientes, porque su ausencia haría injusticia al conjunto y porque de ellas depende cómo se leerán los capítulos siguientes. La primera concierne al estatuto propio del capítulo dentro del libro. Foucault ha sido tratado aquí, deliberadamente, en un solo capítulo largo, cuando su obra habría permitido varios: la arqueología, la genealogía disciplinaria, la biopolítica y la gubernamentalidad, las técnicas de sí. La razón de esta concentración es que este libro no es una monografía sobre Foucault, sino un estudio sobre la ideología, y a los efectos de nuestra argumentación lo decisivo es la operación única que atraviesa todas las fases de su obra: el abandono del concepto y la construcción de un aparato alternativo para pensar lo que aquel nombraba. Todo lo demás —y hay mucho más en Foucault— pertenece a otras discusiones. El lector interesado dispone de una bibliografía inmensa a la que este libro no puede sustituir.

La segunda precisión es una advertencia sobre las lecturas apresuradas que la fortuna académica ha propiciado. En su recepción, sobre todo latinoamericana y sobre todo desde los años noventa, Foucault ha sufrido dos deformaciones simétricas. Por un lado, la sacralización: ha sido citado como palabra final, se han importado sus categorías sin criterio y se ha hablado de dispositivos, de biopolítica y de régimen de verdad para todo, incluso allí donde el análisis habría requerido categorías más elementales y probablemente marxistas. Por otro lado, la caricatura: se lo ha presentado como el pensador de la sumisión total, o como el liquidador del sujeto crítico, o como el filósofo posmoderno que habría diluido en la fluidez del discurso todas las relaciones materiales de dominación. Ninguna de las dos lecturas es fiel al autor. Foucault fue un pensador riguroso, comprometido políticamente —la fundación del Grupo de Información sobre las Prisiones en 1971, sus intervenciones sobre el trato a los inmigrantes, sus posiciones sobre la revolución iraní que le costaron duras críticas—, y un intelectual que rehusó el papel del maestro y que se resistió a que su obra se cerrara en doctrina. La forma más justa de leerlo es la que él mismo pidió: como caja de herramientas, para usar lo que sirve y dejar lo que no sirve, con la misma honestidad con la que él pidió que se lo tratara.

Una tercera precisión concierne al punto que este libro ha subrayado más: la ausencia, en Foucault, de una teoría explícita del punto de vista desde el cual se ejerce la crítica. Sería injusto sugerir que el problema no le ocupó. Foucault fue, en muchos sentidos, un pensador reflexivo: escribió sobre sus propios trabajos, revisó y reformuló sus categorías, reconoció que la genealogía es una historia del presente hecha desde un presente concreto y con vistas a sus propias inquietudes. En una entrevista tardía llegó a decir que sus libros no eran sino ficciones que le permitían pensar la actualidad, y que se ofrecían al lector como intervenciones datables en un tiempo determinado. Esta declaración es reflexiva en la mejor tradición mannheimiana; no reintroduce el lugar exento, y reconoce con franqueza la posición situada del genealogista. Lo que este libro cuestiona no es la actitud reflexiva de Foucault como autor, sino la ausencia de una teoría de esa reflexividad que sostenga a su vez la crítica que sus obras contienen. La actitud personal es admirable; la teoría, que debería explicarla, permanece en penumbra. Es precisamente allí donde Mannheim, con su paradoja explícita, resultaba más honesto: al menos había formulado el problema, aunque la solución fuera frágil.

Una cuarta precisión, para terminar, apunta al lugar de este capítulo en la arquitectura general del libro. Se dijo que la Parte III examinaba desplazamientos: los movimientos que sacan el problema de la ideología del terreno marxista y lo reformulan en otras claves. El capítulo séptimo mostró el desplazamiento hacia la sociología del conocimiento; el presente ha mostrado el desplazamiento hacia el discurso y el poder; el siguiente mostrará el desplazamiento hacia la teoría posmarxista del discurso y del sujeto en Laclau, Mouffe y Žižek; el décimo, el retorno de la crítica a los textos concretos con Thompson y el análisis crítico del discurso. Cada uno de estos desplazamientos gana algo y pierde algo. Foucault, quizá más que ningún otro, gana en amplitud descriptiva y pierde en filo normativo. Sus lectores más finos han intentado corregir esa asimetría por dos vías divergentes: una que reintroduce la ideología después de Foucault, integrando sus herramientas en un marco crítico —la que este libro toma—; otra que se queda con Foucault y busca ampliarlo o complementarlo desde fuera. Ambas vías son legítimas; este libro elige la primera, y su justificación descansa en el conjunto del argumento, no en un rechazo de la obra foucaultiana.

Con estas advertencias hechas, y con el balance del capítulo asumido, la exposición puede avanzar hacia lo que sigue. La descripción foucaultiana del régimen de verdad, del poder productivo, del disciplinamiento y de la gubernamentalidad es adquisición del pensamiento contemporáneo, y ninguna teoría de la ideología seria puede prescindir de ella. Pero la teoría de la ideología no ha terminado con Foucault; ha aprendido de él, ha corregido sus categorías, y sigue —con nombres nuevos o con el nombre viejo—preguntándose por aquello que la palabra ideología, en su mejor sentido, siempre había querido nombrar: la manera en que el sentido, en cada momento y en cada sociedad, se organiza en configuraciones capaces de sostener el poder, y las condiciones desde las cuales esas configuraciones pueden ser vistas como lo que son. A esa tarea vuelve el próximo capítulo, con Laclau, Mouffe y Žižek, que trabajan justamente el terreno que Foucault dejó vacante al retirar el concepto: el de una teoría de la ideología después de Foucault, escrita con sus herramientas pero contra su decisión de abandonar el término.