Entre la gracia y la estructura:

fortaleza pastoral y déficit político del evangelismo contemporáneo en América Latina

Un ensayo sobre teología, sociología de la religión y filosofía política

José Raúl Dubón Huezo

Sociólogo e investigador social

rauldubon.org

Julio de 2026

«Donde hay fe, hay un interrogante que se abre; donde hay religión, hay una respuesta que se cierra.»

— Karl Barth, Carta a los Romanos (1922)

«La teología no se detiene en reflexionar sobre el mundo, sino que intenta ser parte del proceso a través del cual el mundo se transforma.»

— Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación (1971)

Introducción: la pregunta que este ensayo plantea

Hay una escena que se repite en las periferias de las grandes ciudades latinoamericanas: una mujer sola, madre de tres hijos, sin acceso a salud pública, con un empleo precario y una historia de violencia doméstica, entra por primera vez a un templo evangélico pentecostal. No la recibe un burócrata ni un funcionario estatal: la recibe una comunidad que la abraza, le da un lugar, le ofrece una explicación del dolor que lleva dentro y le promete que ese dolor tiene sentido. Semanas después, esa mujer ha dejado de beber, ha reorganizado su hogar, participa en un grupo de oración y ha encontrado algo que el Estado nunca le dio: dignidad, comunidad y esperanza.

Esa escena es real. Ocurre millones de veces al año en Brasil, Guatemala, Honduras, El Salvador, Colombia, Perú y México. Y cualquier crítica intelectualmente honesta del evangelismo contemporáneo debe comenzar reconociéndola: el pentecostalismo ha sido, para millones de personas en condiciones de pobreza y exclusión, una infraestructura de supervivencia emocional, moral y comunitaria que el Estado no supo o no quiso proveer.

Pero hay otra escena, igualmente real, que este ensayo quiere examinar. Cuando esa misma mujer —o su pastor, o su comunidad entera— interpreta su pobreza como una prueba espiritual, su falta de acceso a salud como una oportunidad para el milagro, y la corrupción de sus gobernantes como parte de un plan divino que no le corresponde cuestionar, algo importante se ha desplazado: un problema que tiene causas políticas, económicas e institucionales ha sido traducido a un lenguaje exclusivamente espiritual. Y en esa traducción, la responsabilidad del Estado desaparece.

Este ensayo desarrolla una hipótesis: la misma estructura teológica que confiere al evangelismo su extraordinaria eficacia pastoral frente al sufrimiento cotidiano contiene un sesgo hacia la espiritualización de lo estructural, un sesgo que puede activarse o neutralizarse según la corriente teológica, el liderazgo eclesial y el contexto político. No se trata de una condena del evangelismo —empresa intelectualmente estéril y éticamente injusta—, sino de un análisis riguroso de su matriz teológico-política, con las herramientas de la historia, la sociología, la ciencia política y la propia teología.

Para ello será necesario, primero, reconstruir la genealogía histórica del evangelismo, diferenciándolo del protestantismo clásico de la Reforma. Luego, examinar su capacidad para interpretar el sufrimiento. Después, mostrar cómo esa fortaleza se convierte en debilidad cuando coloniza el espacio de la responsabilidad estatal. Finalmente, explorar las alternativas que el propio evangelismo ha generado desde dentro, particularmente la teología de la misión integral, y proponer que la fe cristiana puede conservar toda su profundidad espiritual sin sustituir el análisis de las estructuras sociales ni eximir de responsabilidad a quienes ejercen el poder político.

El diálogo se establece con Max Weber, Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Gustavo Gutiérrez, René Padilla, Samuel Escobar, Orlando Costas, José Míguez Bonino, Rubem Alves, Paulo Freire, Pierre Bourdieu, Antonio Gramsci y Jürgen Moltmann, entre otros. El tono es analítico y argumentativo. El horizonte, la distinción entre lo que corresponde a la gracia de Dios y lo que corresponde a la justicia humana.

I. Genealogía: por qué «evangelismo» no es «protestantismo de la Reforma»

Uno de los errores más comunes en el debate público latinoamericano es tratar «evangélico» y «protestante» como sinónimos exactos de la tradición surgida en 1517 con las noventa y cinco tesis de Lutero. La historiografía especializada es clara: aunque el evangelismo se reclama heredero de los principios de la Reforma —sola Scriptura, sola fide, sola gratia—, como movimiento con rasgos propios es un fenómeno de los siglos XVIII al XX. El evangelicalismo, entendido como conversionismo centrado en la experiencia personal del nuevo nacimiento, no existía antes del siglo XVIII.

La primera raíz es el pietismo luterano. Philipp Jakob Spener (1635-1705), pastor en Fráncfort, publicó en 1675 Pia Desideria, un texto que se convirtió en manual del movimiento. Spener reaccionaba contra la «ortodoxia muerta» y el formalismo litúrgico, llamando a una religión del corazón, de la experiencia interior. August Hermann Francke (1663-1727), desde la Universidad de Halle, sistematizó lo que los historiadores llaman una «morfología de la conversión»: una lucha penitencial (Busskampf) seguida de un avance súbito (Durchbruch) hacia la certeza de la fe y el nuevo nacimiento. Aquí se encuentra ya el núcleo experiencial que definirá al evangelismo posterior: la conversión como acontecimiento personal, datable, sentido en el cuerpo y en las emociones.

La segunda raíz es el metodismo. Juan Wesley, tras su experiencia espiritual en Aldersgate (1738), en la que sintió «su corazón extrañamente confortado» mientras se leía el prefacio de Lutero a la Epístola a los Romanos —en una reunión morava, es decir, pietista—, desarrolló una predicación itinerante organizada en pequeños grupos disciplinados (class meetings). Wesley era, como señala la historiografía, más «producto de los pietistas» que de la escolástica protestante. El metodismo aportó el énfasis en la santidad personal, la disciplina moral metódica y la organización celular que anticiparía las megaiglesias contemporáneas.

La tercera raíz son los Grandes Avivamientos norteamericanos. Jonathan Edwards y George Whitefield en el siglo XVIII, Charles Grandison Finney y el revivalismo en el XIX, consolidaron el «avivamiento» (revival) como una tecnología religiosa específica: la predicación emocional de masas dirigida a provocar la decisión personal de conversión. El altar call, la invitación pública a «aceptar a Cristo», es una invención de este período, no de los apóstoles.

La cuarta raíz, y la más decisiva para América Latina, es el pentecostalismo, nacido en el avivamiento de la calle Azusa en Los Ángeles (1906), bajo el liderazgo de William J. Seymour, predicador afroamericano de tradición holiness formado bajo Charles Fox Parham. Azusa añadió elementos que transformaron radicalmente la experiencia religiosa: el bautismo en el Espíritu Santo con evidencia de la glosolalia (hablar en lenguas), la sanidad divina como señal de la presencia de Dios, y una expectativa escatológica intensa que anunciaba el fin de los tiempos. La publicación The Apostolic Faith, editada desde la misión de Azusa, lanzó una red misionera mundial que en pocas décadas llegaría a todos los continentes.

Las cifras son elocuentes sobre la escala del fenómeno. El Center for the Study of Global Christianity, a través del Pew Research Center, contabilizó hacia 2011 unos 279 millones de cristianos pentecostales y 305 millones de carismáticos en el mundo: aproximadamente 584 millones combinados, el 25,7% de todos los cristianos del planeta. Estimaciones más recientes elevan esa cifra a más de 640 millones. El pentecostalismo es, probablemente, el movimiento religioso de más rápido crecimiento en la historia moderna.

De esta genealogía se derivan los rasgos definitorios del evangelismo tal como se manifiesta hoy en América Latina: centralidad de la conversión individual como acontecimiento biográfico decisivo, salvación personal por gracia mediante la fe, transformación moral del creyente como evidencia de la regeneración (abstinencia de alcohol y tabaco, fidelidad matrimonial, honestidad), lectura directa y frecuentemente literal de la Biblia, fuerte impulso misionero, y una relación intensa —corporal, emocional, comunitaria— con lo sagrado que contrasta con la liturgia más formalizada del catolicismo y del protestantismo histórico.

El historiador Roger Olson ha propuesto distinguir dos paradigmas dentro del evangelicalismo: el «puritano-presbiteriano» (Knox, Edwards, los calvinistas) y el «pietista-pentecostal» (Spener, Wesley, Seymour). El evangelismo latinoamericano contemporáneo pertenece abrumadoramente al segundo. Y esta pertenencia no es accidental: es la clave de su eficacia pastoral y, como argumentaremos, de su debilidad política.

II. Llegada y expansión en América Latina: del uno por ciento a la transformación demográfica

La expansión protestante en América Latina tuvo dos fases cualitativamente distintas. En el siglo XIX llegaron las misiones del protestantismo histórico o «de inmigración» —presbiterianos, metodistas, luteranos, bautistas, anglicanos—, muchas veces asociados al liberalismo político y económico decimonónico. Como muestra Jean-Pierre Bastian en Protestantismos y modernidad latinoamericana, estos protestantismos fueron percibidos como portadores de modernidad, tecnología y educación, aliados de las élites liberales en su lucha contra la Iglesia católica jerárquica y el conservadurismo terrateniente. Su implantación fue minoritaria, urbana y elitista.

La segunda fase, la decisiva, fue la pentecostalización del siglo XX. La llegada de misioneros pentecostales, con su foco en el bautismo del Espíritu Santo, la sanidad y la glosolalia, marcó el comienzo de la adopción del protestantismo por las masas populares. En 1910, aproximadamente el 94% de los latinoamericanos eran católicos y solo el 1% protestante, según estimaciones del World Religion Database citadas por Pew Research Center. Para 2014, el estudio de referencia del Pew Research Center —basado en más de 30.000 entrevistas cara a cara en 18 países y Puerto Rico, entre octubre de 2013 y febrero de 2014— encontró que el 69% se identificaba como católico, el 19% como protestante y el 8% como no afiliado. Un dato revelador del ritmo del cambio: el 84% de los adultos latinoamericanos declaró haber sido criado como católico, 15 puntos porcentuales más que quienes se identificaban como tales al momento de la encuesta.

La distribución por país es muy desigual. En 2014, Guatemala rondaba el 41% de protestantes y México apenas el 9%. Brasil y las naciones centroamericanas —Guatemala, Honduras, El Salvador, Panamá— concentraban las proporciones más altas. Datos más recientes confirman y matizan la tendencia: el Censo brasileño de 2022 (IBGE), difundido en 2025, situó a los evangélicos en el 26,8% de la población de 10 años o más —47,4 millones de personas—, frente al 21,6% de 2010, mientras los católicos cayeron al 56,7%, el nivel más bajo de la historia brasileña, y los «sin religión» alcanzaron el 9,3%. Es de notar, sin embargo, que el crecimiento evangélico se está desacelerando: Brasil sumó unos 16 millones de nuevos evangélicos entre 2000 y 2010, pero apenas algo más de 5 millones entre 2010 y 2022. Las proyecciones lineales de un «Brasil evangélico» hacia 2030 deben tomarse con cautela. Latinobarómetro (2024) sitúa la población católica regional en torno al 54%, la evangélica en el 19% y los no afiliados en el 19%, con proporciones evangélicas cercanas o superiores al 40% en Guatemala, Honduras, Nicaragua y El Salvador.

El contexto socioeconómico de esta explosión es fundamental para la tesis de este ensayo. La expansión pentecostal coincidió con la urbanización acelerada de la segunda mitad del siglo XX, la migración rural-urbana masiva, el crecimiento de periferias marginales sin servicios básicos, la crisis del catolicismo popular (que perdía contacto con las nuevas realidades urbanas), y, más tarde, con la violencia (guerras civiles centroamericanas, narcotráfico, pandillas) y las crisis del modelo económico (deuda externa, ajuste estructural, neoliberalismo). Como sintetiza Maria das Dores Campos Machado, de la Universidade Federal do Rio de Janeiro, «los evangélicos van donde el Estado no satisface las demandas básicas de los más necesitados». Mike Davis, en Planet of Slums, ha llamado al pentecostalismo «el mayor movimiento autoorganizado de pobres urbanos del mundo». La razón que los propios conversos aducen con más frecuencia para dejar el catolicismo, según Pew Research, es la búsqueda de «una conexión más personal con Dios»; y más de la mitad de quienes cambiaron dicen que su nueva iglesia «los buscó»: mediana del 58%.

III. La interpretación del sufrimiento cotidiano: la fortaleza pastoral

Para entender por qué el evangelismo crece entre los pobres hay que reconocer, sin condescendencia alguna, su eficacia pastoral. Aquí Max Weber ofrece la herramienta conceptual más potente: la teodicea, el problema de cómo los seres humanos dan sentido al sufrimiento y la desgracia inmerecidos. Weber argumentó en sus ensayos sobre sociología de la religión que la religión responde a una necesidad humana de un cosmos dotado de sentido, y que las distintas respuestas religiosas al sufrimiento producen distintas orientaciones hacia la acción en el mundo: hay teodiceas de la resignación (el karma), teodiceas de la prueba (el sufrimiento como disciplina divina) y teodiceas de la promesa (la salvación futura que compensa la desgracia presente). Cada una genera disposiciones prácticas diferentes hacia la desigualdad.

El evangelismo pentecostal ofrece una teodicea práctica, inmediata y comunitaria. La socióloga Cecília Loreto Mariz, en su estudio pionero sobre pentecostalismo y pobreza en Brasil (tesis doctoral, Boston University, 1989, posteriormente publicada como Coping with Poverty, Temple University Press, 1994), documentó cómo estas iglesias juegan un papel instrumental en la supervivencia de los pobres, precisamente porque rechazan la teodicea de que los pobres se redimen a través del sufrimiento. No predican resignación ante la miseria como virtud; predican transformación. Las iglesias pentecostales son estratégicas en el combate a la pobreza cuando motivan a sus miembros —especialmente a los varones— a abandonar el alcoholismo y otros hábitos destructivos en favor de la reconstrucción de la vida familiar. Buena parte de las conversiones masculinas están ligadas al alcoholismo, y suelen ir precedidas por la conversión de esposas y madres.

Las funciones sociológicas identificables son al menos cinco. Primera, función de sentido: un marco cosmológico que explica la adversidad (lucha espiritual, prueba, pecado) y promete victoria. Segunda, función de comunidad: redes densas de apoyo mutuo —materiales y emocionales— en contextos de anomia urbana donde los lazos tradicionales (vecindario rural, familia extensa) se han roto. Tercera, función de disciplina y ascenso: una ética ascética que Peter Berger y otros sociólogos han comparado con el calvinismo del siglo XVI, y que favorece el ahorro, la sobriedad, la reorganización de la vida cotidiana y, en algunos casos, la movilidad social. Cuarta, función de dignidad e identidad: especialmente para mujeres —muchas veces madres solteras y afrodescendientes— y para varones que reconstruyen un rol familiar y comunitario. Un estudio cualitativo con mujeres pentecostales de Santiago de Chile documentó cómo la conversión producía «una nueva teología donde la creyente se convirtió en sujeto de su propia vida». Quinta, función de presencia territorial: las iglesias pentecostales están donde el Estado no está, donde no hay canchas, bibliotecas ni áreas verdes, en lugares caracterizados por la violencia, el empobrecimiento y la falta de perspectivas.

Esta es la fortaleza que ninguna crítica seria puede ignorar. El pentecostalismo no es simplemente «opio del pueblo», esa fórmula marxiana gastada que simplifica más de lo que explica. Es, en muchos casos, una infraestructura de supervivencia, un vehículo de agencia personal y un espacio de reconocimiento simbólico para millones de personas a quienes el Estado y el mercado han dado la espalda.

IV. La hipótesis central: cuando la fortaleza se convierte en debilidad

La tesis de este ensayo es que esa misma capacidad de dar sentido espiritual al sufrimiento se convierte en debilidad política cuando transforma problemas estructurales en problemas exclusivamente espirituales. El mecanismo es sutil pero poderoso: si la pobreza, la enfermedad, el desempleo o la violencia se interpretan fundamentalmente como pruebas espirituales, ataques demoníacos o consecuencias de la falta de fe, entonces la respuesta adecuada es la oración, la conversión, el diezmo o la guerra espiritual, y no la organización sindical, la exigencia de políticas públicas o la rendición de cuentas democrática.

Consideremos ejemplos concretos. Una persona adulta mayor que no recibe atención médica oportuna en el sistema público de salud: ¿su situación se explica por la voluntad de Dios o por la desfinanciación crónica de los hospitales públicos? Trabajadores con salarios que no alcanzan para cubrir las necesidades básicas: ¿padecen porque les falta fe o porque el modelo económico concentra la riqueza? Un sistema educativo deficiente que no prepara a los jóvenes para insertarse dignamente en la sociedad: ¿requiere más ayuno o más inversión pública? La corrupción gubernamental que desvía recursos destinados a los más vulnerables: ¿se combate con guerra espiritual o con instituciones de control, transparencia y participación ciudadana? La violencia estructural que mata jóvenes en los barrios marginales: ¿es un problema de demonios o de exclusión social, tráfico de armas y políticas fallidas de seguridad?

La respuesta, por supuesto, no es una disyuntiva excluyente. Pero aquí está el problema: en numerosos contextos evangélicos latinoamericanos, la explicación teológica termina desplazando —no complementando— el análisis político, económico e institucional. El sufrimiento deja de interpretarse como consecuencia de relaciones sociales, decisiones gubernamentales, desigualdades económicas o fallas del Estado, para ser comprendido únicamente como una prueba de fe, un ataque del enemigo espiritual o un proceso divino. La oración puede ofrecer fortaleza espiritual para enfrentar estos problemas, pero ninguno de ellos desaparece únicamente mediante la oración.

Es necesario aquí proponer una distinción conceptual que sirva como criterio de discernimiento, y que puede formularse en tres planos. Primero, lo que pertenece al ámbito de la acción de Dios: la providencia, el milagro, la gracia, la conversión del corazón, la consolación del espíritu. Segundo, lo que pertenece a la responsabilidad humana: las decisiones morales, la disciplina personal, la solidaridad, el trabajo, la participación comunitaria. Tercero, lo que constituye una obligación ética y política del Estado: la provisión de salud pública, educación, seguridad, empleo digno, justicia, protección de derechos fundamentales.

El problema teológico-político surge cuando el primer plano coloniza el tercero: cuando el milagro sustituye a la política pública, cuando la providencia divina reemplaza la responsabilidad gubernamental. Reconocer el poder de Dios no implica negar la responsabilidad de los gobernantes. Creer en la oración no exime de exigir rendición de cuentas. La diferencia entre milagro y política pública no es una diferencia de fe, sino una diferencia de jurisdicción: hay cosas que corresponden a la gracia y hay cosas que corresponden a la justicia institucional. Confundirlas no es más fe; es menos política.

Milagro y política pública: una distinción necesaria

Conviene detenerse en la diferencia conceptual entre milagro y política pública, porque es en esa frontera donde el desplazamiento teológico opera con mayor eficacia retórica. Un milagro, en la tradición cristiana, es una intervención extraordinaria de Dios en el orden natural o social, un acontecimiento que excede la capacidad humana y que se reconoce como señal del poder divino. Una política pública, en cambio, es una decisión institucional diseñada, financiada y ejecutada por actores humanos —gobiernos, parlamentos, burocracias— para resolver problemas colectivos.

Cuando una persona enferma sana tras la oración de su comunidad, el creyente puede legítimamente atribuir esa sanación a Dios. Pero cuando miles de personas no reciben atención médica oportuna porque el presupuesto de salud pública ha sido recortado, saqueado o mal administrado, el problema no es la falta de milagros: es la falta de política pública. Y confundir ambos planos no es señal de mayor fe, sino de menor exigencia ciudadana.

Esta confusión tiene consecuencias prácticas devastadoras. Si los fieles esperan que Dios provea el empleo que el modelo económico destruye, que Dios cure las enfermedades que el sistema de salud abandona, que Dios proteja de la violencia que el Estado no contiene, entonces la fe funciona como un sustituto funcional de la ciudadanía. El creyente ora donde debería también exigir. Ayuna donde debería también organizarse. Espera donde debería también actuar. No porque la oración, el ayuno y la esperanza carezcan de valor —lo tienen, y profundo—, sino porque no sustituyen lo que el Estado debe hacer como obligación jurídica y ética.

La tradición profética veterotestamentaria es, en este punto, inequívoca. Los profetas de Israel no separaban la relación con Dios de la exigencia de justicia social. Amós denunció la opulencia de los ricos que «pisotean al pobre» y «oprimen al necesitado» (Amós 4:1). Miqueas condensó la demanda divina en tres verbos: «practicar la justicia, amar la misericordia y caminar humildemente con tu Dios» (Miqueas 6:8). Isaías advirtió que Dios rechaza el ayuno y la liturgia cuando coexisten con la injusticia: «¿No es más bien el ayuno que yo escogí, desatar las ligaduras de impiedad, soltar las cargas de opresión, dejar ir libres a los quebrantados y que rompáis todo yugo?» (Isaías 58:6). La profecía bíblica, lejos de separar la fe de la política, las anuda indisolublemente. Un evangelismo que olvide a los profetas ha perdido una parte esencial de su propia herencia escrituraria.

V. El «Dios tapa-agujeros»: Barth, Bonhoeffer y la crítica teológica

Los recursos de la teología dialéctica europea afinan este diagnóstico. Karl Barth, en su comentario a la Carta a los Romanos (1922), desarrolló una crítica radical de la «religión» como empresa humana de autojustificación: la religión como proyección de un dios a la medida de nuestras seguridades, un «No-Dios» (nicht Gott) construido para no perturbar el orden existente. Para Barth, en el corazón de la «religión» está el impulso de postular un Dios que asegure nuestras identidades en vez de confrontarlas.

Dietrich Bonhoeffer, heredero de esa crítica y preso del régimen nazi, escribió desde la cárcel de Tegel (1944-1945, cartas publicadas póstumamente como Resistencia y sumisión) sobre un «cristianismo sin religión» y denunció al «Dios tapa-agujeros» (Lückenbüsser): el dios que solo se invoca para llenar los vacíos del conocimiento humano o del poder estatal, que se vuelve necesario precisamente donde falla la explicación racional o la acción institucional. Bonhoeffer advirtió que este dios se achica cada vez que la ciencia o la política avanzan: es un dios en retroceso, un dios del borde.

Un evangelismo que invoca a Dios precisamente allí donde el Estado falla —en la seguridad, en la salud, en el empleo, en la justicia— corre el riesgo de construir, en términos bonhoefferianos, un «dios tapa-agujeros» político: una religión que ocupa el lugar de la responsabilidad institucional, en vez de liberar para ella. La fe auténtica, según Bonhoeffer, no es la que necesita las crisis humanas para existir, sino la que se vive en la fortaleza del mundo, en medio de la vida, no en sus bordes desesperados.

Un ejemplo contemporáneo es elocuente. Nayib Bukele, presidente de El Salvador, ha atribuido públicamente la reducción de homicidios en el país a la voluntad de Dios: «El Salvador está demostrando como testimonio vivo que las cosas pueden cambiar si Dios así lo decide». La reducción de un fenómeno de seguridad pública —con sus costos institucionales y de derechos humanos, incluyendo el régimen de excepción decretado en marzo de 2022 y más de 89.000 detenidos según cifras oficiales— a un acto de gracia divina es exactamente el desplazamiento que este ensayo diagnostica. No se niega que un creyente pueda agradecer a Dios por la reducción de la violencia; lo que se cuestiona es que esa atribución teológica sustituya el análisis de las decisiones políticas, los costos para los derechos humanos y la rendición de cuentas democrática.

VI. Despolitización, resignación y la «huelga social»

La tesis clásica sobre la despolitización producida por el pentecostalismo tiene un texto fundacional: El refugio de las masas (Haven of the Masses, 1969) del sociólogo suizo-francés Christian Lalive d'Epinay, estudio del pentecostalismo chileno. Lalive documentó que, en los años sesenta, el 64% de los pastores pentecostales creía que la iglesia debía evitar la política, el 85% prohibía la participación política de sus miembros y la mitad prohibía la afiliación sindical. Su conclusión fue que el pentecostalismo reproducía el modelo social de la hacienda latinoamericana —una relación de dependencia y protección paternalista— y realizaba una suerte de «huelga social»: un repliegue del mundo público hacia la comunidad cerrada de la iglesia. David Martin, en Tongues of Fire (1990), también describió al pentecostalismo como esencialmente apolítico, aunque con matices.

El mecanismo teológico de la despolitización combina varios elementos: un escatologismo que relativiza el mundo presente («este mundo no es mi hogar», «pronto viene el Señor»), un individualismo soteriológico que localiza toda transformación genuina en el corazón convertido, y una cosmovisión dualista que traduce los conflictos sociales a la clave de lucha entre el bien y el mal, entre «la iglesia» y «el mundo». Si los problemas sociales son en el fondo problemas espirituales, entonces la solución no es la política sino la evangelización; no es la protesta sino la oración.

Aquí resulta útil Antonio Gramsci. Su concepto de «sentido común» —la concepción del mundo acrítica, fragmentaria y heredada que las clases subalternas absorben sin examinar— permite analizar cómo una teología que naturaliza el orden social existente puede funcionar como cemento de la hegemonía. Si el sufrimiento se explica por causas espirituales y su remedio es individual, el «sentido común» religioso desactiva la posibilidad de una «reforma intelectual y moral» orientada a la acción colectiva. La religión, en este análisis gramsciano, no es necesariamente «opio», pero puede operar como un dispositivo que fragmenta la conciencia de clase y orienta las energías hacia la salvación individual más que hacia la transformación colectiva.

Pierre Bourdieu complementa el análisis desde otra tradición. En su teoría del campo religioso, la religión aporta legitimación simbólica al orden social, opera por lo que Bourdieu llama méconnaissance (desconocimiento) y puede enmascarar las condiciones materiales de existencia presentándolas como de origen divino. Es lo que Bourdieu llamó la «transfiguración simbólica de las relaciones sociales». El «capital simbólico» que acumulan los grandes líderes evangélicos se convierte, así, en capital político convertible: influencia electoral, acceso a cargos públicos, capacidad de veto moral.

Paulo Freire, desde la pedagogía crítica, ofrece una herramienta complementaria para entender este mecanismo. En Pedagogía del oprimido (1970), Freire describió lo que llamó «conciencia mágica»: una forma de interpretar la realidad que atribuye los hechos a fuerzas superiores, incontrolables, ante las cuales solo cabe la sumisión o la súplica. La conciencia mágica es la antítesis de la «concientización» (conscientização), ese proceso por el cual los oprimidos aprenden a leer críticamente las causas de su opresión y a reconocerse como sujetos capaces de transformar su realidad. Cuando una teología presenta la pobreza como prueba espiritual y la riqueza como bendición divina, está operando en el registro de la conciencia mágica: el mundo se explica por fuerzas sobrenaturales y no por relaciones sociales analizables y transformables. Freire, que era cristiano y dialogó extensamente con la teología de la liberación, nunca propuso que la fe fuera incompatible con la conciencia crítica; al contrario, sostuvo que la liberación auténtica tiene una dimensión espiritual. Pero insistió en que la espiritualidad debe empoderar, no anestesiar.

La relación entre religión y hegemonía merece un desarrollo más cuidadoso del que suele recibir en los análisis apresurados. Gramsci no fue un ateo militante simplista: reconoció que la religión popular contiene elementos de protesta y elementos de resignación, «buen sentido» y «sentido común», y que la función hegemónica o contra-hegemónica de la religión depende de cómo se articulen esos elementos en contextos concretos. Una iglesia pentecostal de base que organiza a su comunidad para exigir agua potable está produciendo contra-hegemonía; una megaiglesia neopentecostal cuyo pastor negocia cuotas parlamentarias a cambio de votos está produciendo hegemonía al servicio del poder. La religión no tiene una función política fija; tiene un potencial político que se actualiza de maneras diversas.

Es crucial, sin embargo, para la honestidad intelectual de este argumento, señalar que la tesis de la despolitización ha sido seriamente matizada por la investigación posterior. Paul Freston, en su contribución al volumen Spirit and Power (Oxford University Press, 2013), sostiene que los pentecostales latinoamericanos muestran hoy «pluralismo político», abarcando posiciones de izquierda, derecha y apolíticas, y que son «novatos políticos básicamente pro-democráticos», no una amenaza antidemocrática. Cecília Mariz mostró que, incluso cuando no se tradujo en acción estatal, la transformación subjetiva operada por el pentecostalismo «afectó cambios sociales». La conclusión defendible no es un determinismo («el evangelismo despolitiza»), sino un riesgo estructural: ciertas configuraciones teológicas tienden a la desmovilización ciudadana, mientras otras habilitan la participación democrática.

VII. Evangelismo y proyectos políticos conservadores: los casos

La entrada masiva de los evangélicos en la arena política, sobre todo desde los años ochenta, desmiente el mito del repliegue apolítico y exige distinciones cuidadosas. Es indispensable diferenciar entre creyentes (votantes individuales con posiciones diversas), iglesias locales (congregaciones con dinámicas propias), denominaciones (federaciones institucionales con líneas distintas), líderes religiosos (pastores y «apóstoles» con agendas personales) y organizaciones político-partidarias (que instrumentalizan la fe con fines electorales). Confundir estos niveles conduce inevitablemente a generalizaciones injustas.

Guatemala ofrece el caso más trágico. El general Efraín Ríos Montt, pentecostal converso miembro de la Iglesia El Verbo —ligada a Gospel Outreach de California—, gobernó tras un golpe de Estado entre 1982 y 1983. Durante su gobierno se perpetraron las peores masacres del conflicto armado interno. La Comisión para el Esclarecimiento Histórico, auspiciada por la ONU (Guatemala: Memoria del Silencio, 1999), documentó que de las 626 masacres registradas, la gran mayoría se concentró entre junio de 1981 y diciembre de 1982, todas en comunidades mayas, y que el Estado fue responsable del 93% de las violaciones a los derechos humanos. Virginia Garrard-Burnett, en Terror in the Land of the Holy Spirit (Oxford, 2010), mostró cómo sectores del movimiento evangélico declararon que era «la hora de Dios para Guatemala», un momento profético. Ríos Montt fue condenado por genocidio en 2013, aunque el fallo fue anulado por la Corte de Constitucionalidad. Este caso ilustra la forma más extrema del desplazamiento: la política de exterminio revestida de misión espiritual.

Brasil exhibe el caso más estudiado de institucionalización política evangélica. La bancada evangélica (Frente Parlamentar Evangélica), fundada en 2003, agrupa a legisladores de múltiples partidos. En las elecciones de 2018, los dos líderes mediáticos más prominentes —Silas Malafaia, de las Asambleas de Dios, y Edir Macedo, fundador de la Iglesia Universal del Reino de Dios— respaldaron por primera vez a un mismo candidato: Jair Bolsonaro. Según Datafolha, en la segunda vuelta el 69% de los evangélicos (unos 21,6 millones) votó por Bolsonaro frente al 31% por Fernando Haddad; el demógrafo José Eustáquio Diniz Alves concluyó que «sin la mayoría absoluta de esos votos, probablemente no habría sido elegido». Pero incluso aquí hay heterogeneidad: la bancada incluye figuras de izquierda como Benedita da Silva y Marina Silva, y en 2022 el apoyo a Bolsonaro se erosionó por razones económicas. Los evangélicos brasileños no son un bloque monolítico.

Colombia mostró en 2016 el poder del veto moral evangélico. En el plebiscito del 2 de octubre, la ciudadanía rechazó por estrecho margen el acuerdo de paz con las FARC: el «No» ganó con el 50,23% frente al 49,76% del «Sí», con una abstención del 62,59%. Sectores evangélicos, movilizados por la denuncia de una supuesta «ideología de género» contenida en el acuerdo, contribuyeron de manera significativa al triunfo del rechazo. El caso es instructivo porque muestra cómo una agenda de «pánico moral» —género, familia, sexualidad— puede subordinar una cuestión de política pública de primer orden, como el fin de un conflicto armado de décadas, a la defensa simbólica de un modelo familiar.

El Salvador merece una mención especial por la sofisticación de la instrumentalización religiosa. Nayib Bukele, de origen palestino y formación publicitaria, no pertenece formalmente a ninguna denominación evangélica, pero ha cultivado con destreza el apoyo de líderes pentecostales y carismáticos. Líderes religiosos oraron públicamente por su victoria electoral. En sus discursos, Bukele cita las Escrituras con frecuencia y enmarca su política de seguridad como una batalla espiritual entre el bien y el mal. Con una población evangélica estimada entre el 34% y el 44% según la fuente, ese respaldo es electoralmente decisivo. Sin embargo, también aquí hay voces disidentes: el pastor Mario Vega, líder de Misión Cristiana Elim, una de las congregaciones más grandes del país, ha denunciado públicamente la «concentración de poder» y las reformas constitucionales que eliminaron contrapesos institucionales. La existencia de esa voz crítica dentro del mismo campo evangélico es evidencia empírica contra la tesis del bloque monolítico.

Un hilo transversal que conecta varios de estos casos es el sionismo cristiano: buena parte de los evangélicos latinoamericanos apoya a Israel por razones escatológicas derivadas de una lectura dispensacionalista de Génesis 12:3 y del Apocalipsis. Este apoyo se ha traducido en el traslado de embajadas a Jerusalén (Guatemala, Honduras), en marchas multitudinarias de solidaridad y en una alineación geopolítica que a menudo ignora las complejidades del conflicto palestino-israelí. El sionismo cristiano es otro ejemplo de cómo un marco teológico puede producir posiciones políticas concretas sin que medie un análisis geopolítico propio.

Estos casos no permiten una generalización del tipo «los evangélicos son de derecha». Permiten una afirmación más precisa y más defendible: en ciertos contextos, ciertos liderazgos evangélicos han instrumentalizado la fe como recurso de movilización política conservadora, mientras otros creyentes y otras corrientes del mismo evangelismo han resistido esa instrumentalización. La relación entre evangelismo y política no es una ecuación con una sola solución; es un campo de fuerzas con múltiples resultantes posibles.

VIII. La teología de la prosperidad: cuando la fe se vuelve mercancía

El vehículo teológico que más nítidamente espiritualiza —y simultáneamente mercantiliza— la cuestión socioeconómica es la teología de la prosperidad. De raíces norteamericanas (el movimiento New Thought, Kenneth Hagin, el Word of Faith), esta teología sostiene que la bendición financiera y la salud física son siempre la voluntad de Dios para el creyente, y que la fe, la confesión positiva y las donaciones generosas activan la prosperidad material. El éxito económico se interpreta como evidencia del favor divino y, por implicación inversa, la pobreza como señal de falta de fe.

Su expresión más visible en América Latina es el neopentecostalismo, y su caso más emblemático, la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD), fundada por Edir Macedo en Río de Janeiro en 1977, con templos en decenas de países y millones de fieles. La IURD, conocida por su lema «Pare de Sufrir», combina prosperidad, exorcismo y sanidad en un formato que el sociólogo Leonildo Silveira Campos ha descrito como «teatro, templo y mercado».

La crítica teológica a la prosperidad es severa incluso desde dentro del mundo cristiano. Se le reprocha un «efecto perverso sobre los pobres»: a los fieles se los induce a entregar ofrendas sacrificiales que a veces exceden su ingreso mensual, culpabilizándolos de su propia miseria cuando la prosperidad prometida no llega. Una vida cristiana «mediocre» —es decir, pobre— se presenta como indicador de falta de fe. El mecanismo es doblemente perverso: no solo no resuelve la pobreza estructural, sino que la agrava al extraer recursos de quienes menos tienen, y además les impide nombrarla como problema político al traducirla al lenguaje de la fe insuficiente.

Sociológicamente, algunos autores han propuesto una «nueva afinidad electiva» —invirtiendo la tesis clásica de Max Weber— entre el neopentecostalismo y el capitalismo neoliberal: estas iglesias funcionarían como vehículos de subjetivación empresarial y «responsabilización» individual, trasladando al creyente la carga de un éxito que el orden económico le niega estructuralmente. Es la forma más acabada de la debilidad que este ensayo diagnostica: el problema social convertido en déficit de fe personal.

Es importante señalar que la crítica a la teología de la prosperidad no es una invención de sociólogos seculares ni de enemigos de la fe: ha sido formulada con igual o mayor contundencia desde dentro del evangelismo. John Stott, uno de los arquitectos del Pacto de Lausana, advirtió que toda teología que promete riqueza material a cambio de fe distorsiona el mensaje de un Jesús que nació pobre, vivió entre pobres y murió crucificado por el poder imperial. La Fraternidad Teológica Latinoamericana ha criticado sistemáticamente el «evangelio de la prosperidad» como una deformación que reduce a Dios a un dispensador de bienes materiales y al creyente a un consumidor espiritual. La cuestión no es si Dios puede bendecir económicamente —cualquier creyente podría afirmar que sí—, sino si convertir esa posibilidad en un sistema teológico que culpabiliza al pobre constituye una perversión de la compasión que el Evangelio exige.

Weber habría reconocido en la teología de la prosperidad una ironía histórica mayor que la que describió en La ética protestante. El calvinismo, al menos, producía una ética del trabajo y el ahorro; la prosperidad neopentecostal produce una ética de la ofrenda sacrificial y la confesión positiva. El calvinismo racionalizaba la conducta económica; la prosperidad la sacraliza. El calvinismo generaba, involuntariamente, acumulación de capital; la prosperidad genera, deliberadamente, transferencia de capital desde los pobres hacia las cúpulas eclesiásticas. La «jaula de hierro» de la racionalización weberiana ha sido reemplazada por lo que podríamos llamar la «jaula de cristal» de la sacralización del mercado.

IX. La alternativa desde dentro: la misión integral

Sería un error intelectual grave presentar al evangelismo como incapaz de autocrítica estructural. La tradición de la misión integral es precisamente la respuesta evangélica —no católica, no marxista— al reduccionismo individualista. Y es una respuesta que nació en América Latina.

Su núcleo institucional es la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), fundada en diciembre de 1970 en Cochabamba, Bolivia, por un grupo de teólogos jóvenes encabezados por C. René Padilla (Ecuador), Samuel Escobar (Perú), Orlando Costas (Puerto Rico), Pedro Savage y Pedro Arana. La FTL se constituyó como reacción tanto al paternalismo misionero estadounidense —Padilla calificó al congreso CLADE de 1969 como «made in USA»— como al reduccionismo de la evangelización entendida solo como «salvar almas». El investigador David Kirkpatrick, en un artículo publicado en el Journal of Ecclesiastical History (Cambridge, 2016), describe a la FTL como «el think-tank teológico protestante evangélico más influyente de América Latina».

El aporte decisivo de Padilla, formulado con fuerza en el Congreso de Lausana de 1974, fue el concepto de misión integral: la evangelización y la responsabilidad social no son actividades separables sino componentes esenciales e indivisibles de la misión cristiana, «dos alas del mismo avión». En palabras de Padilla: «Hablar de misión integral es hablar de la misión orientada a la reconstrucción de la persona en todo aspecto de su vida, tanto en lo espiritual como en lo material, tanto en lo personal como en lo social, tanto en lo privado como en lo público». Y su afirmación célebre en Lausana: «Jesucristo vino no solo a salvar mi alma, sino a formar una nueva sociedad».

Es importante subrayar que la misión integral rechazó tanto el reduccionismo evangelístico como la teología de la liberación en su vertiente marxista. Padilla criticó a la ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina) por partir de la situación latinoamericana «vista a través del lente del análisis marxista», pero interpeló con igual firmeza a los evangélicos conservadores: «¿No es la teología radical izquierdista misma, al menos en parte, una reacción contra el fatal reduccionismo de la misión cristiana?». La misión integral ofrece, así, un tercer camino teológico: un evangelio que se toma en serio las estructuras sociales sin disolver la especificidad de la fe cristiana en la militancia política.

Samuel Escobar, peruano formado en las universidades de San Marcos y Buenos Aires, complementó el trabajo de Padilla con un análisis histórico del protestantismo latinoamericano que mostró cómo las misiones extranjeras habían importado, junto con el Evangelio, una agenda cultural imperialista que separaba artificialmente la salvación del alma de la justicia terrenal. Escobar argumentó que esa separación no era bíblica sino ideológica: respondía a los intereses de un protestantismo norteamericano marcado por el anticomunismo de la Guerra Fría, que veía en cualquier compromiso social una concesión al marxismo. Recuperar la unidad de la misión —evangelización y acción social como dimensiones inseparables— era, para Escobar, volver al Evangelio original, no innovar.

Orlando Costas, teólogo puertorriqueño fallecido prematuramente en 1987, aportó una dimensión adicional: la misión como crecimiento integral de la iglesia, no solo numérico sino cualitativo, orgánico y diaconal. Costas criticó el «iglecrecimiento» (church growth movement) de Donald McGavran y Peter Wagner por medir el éxito de la misión exclusivamente en términos de conversiones y membresía, ignorando la profundidad del discipulado y el compromiso con los más vulnerables. Para Costas, una iglesia puede crecer numéricamente y al mismo tiempo vaciarse de contenido evangélico si no está comprometida con la justicia. La cantidad sin calidad es una forma de infidelidad.

La influencia de la misión integral ha sido significativa: el marco ha sido adoptado por más de 500 organizaciones misioneras y de desarrollo, incluidas Compassion International y World Vision, y late en la Red Miqueas (Micah Network). Incluso el propio John Stott, que inicialmente se resistió a la dimensión social de la misión, reconoció públicamente en su libro La misión cristiana hoy (1975) que la evangelización y la acción social son «socias inseparables». Sin embargo, el impacto de la misión integral ha sido más fuerte entre las élites teológicas —universidades, seminarios, organizaciones internacionales— que en las bases populares del pentecostalismo masivo. Aquí radica una de las preguntas abiertas más importantes: ¿puede la misión integral pasar de ser una corriente intelectual a una práctica de base? ¿Puede traducirse en sermones de barrio, en grupos de oración que sean también grupos de acción ciudadana, en comunidades que oren por sus enfermos y al mismo tiempo exijan hospitales dignos?

X. La diversidad interna: un archipiélago, no un continente

Hablar de «el evangelismo» en singular es una simplificación que deforma la realidad. El campo evangélico latinoamericano es un archipiélago de corrientes teológicas, prácticas litúrgicas, posiciones políticas y realidades socioeconómicas que no admite generalizaciones legítimas. Un mapa mínimo debe distinguir al menos seis corrientes principales.

El protestantismo histórico o «de misión» (presbiterianos, metodistas, luteranos, bautistas, anglicanos): es el más antiguo, el más institucionalizado, el más cercano al ecumenismo y a la reflexión teológica académica. De esta corriente surgieron figuras como José Míguez Bonino, metodista argentino que fue el único observador protestante latinoamericano en el Concilio Vaticano II, y Rubem Alves, presbiteriano brasileño al que se atribuye haber acuñado el término «teología de la liberación» en su tesis de Princeton (1968), publicada como A Theology of Human Hope (1969). Alves y Míguez Bonino sostuvieron que la fe verdadera debe expresarse en un «iconoclasmo profético»: la denuncia de toda religiosidad idolátrica, incluido el culto a Mammón.

El evangelicalismo conservador clásico: centrado en la evangelización personal, la moral individual y la lectura bíblica, pero generalmente no comprometido con un proyecto político explícito. El pentecostalismo clásico (Asambleas de Dios, Iglesia Metodista Pentecostal): el grueso numérico del evangelismo latinoamericano, con énfasis en el Espíritu Santo, la sanidad divina y, tradicionalmente, un cierto apoliticismo. El neopentecostalismo y la teología de la prosperidad (IURD, Iglesia de la Gracia): urbano, mediático, empresarial, políticamente activo, con líderes multimillonarios. El fundamentalismo y dominionismo: minoritario pero influyente, con un proyecto explícito de «tomar las naciones para Cristo». El evangelicalismo progresista y la misión integral (FTL, Padilla, Escobar, Costas): la corriente de justicia social y participación democrática, intelectualmente robusta pero numéricamente limitada.

No existe un único evangelismo. Existen múltiples expresiones teológicas con posiciones políticas diversas, incluyendo corrientes que han luchado activamente por los derechos humanos, la paz y la justicia social. En Brasil, Marina Silva —evangélica, ambientalista, exministra de Medio Ambiente y múltiple candidata presidencial— representa un evangelismo progresista que articula fe, ecología y justicia social. En Colombia, pastores evangélicos participaron activamente en los diálogos de paz y apoyaron el acuerdo con las FARC, contra la corriente mayoritaria de sus propias comunidades. En Argentina, iglesias evangélicas han desarrollado programas de acompañamiento a personas en situación de calle, adicciones y violencia de género que combinan la acción pastoral con la exigencia de derechos. Estas experiencias no son mayoritarias, pero son reales, y demuestran que la relación entre evangelismo y política no está determinada de antemano por la teología.

Cualquier análisis que pretenda validez intelectual debe partir de esta diversidad como dato empírico fundamental. Reducir el evangelismo a la prosperidad neopentecostal o al dominionismo es tan injusto como reducir el catolicismo a la Inquisición. Lo que el análisis sociológico puede hacer —y lo que este ensayo intenta— es identificar tendencias, riesgos estructurales y posibilidades de transformación, sin caricaturizar a millones de creyentes cuya fe, en muchos casos, es el recurso más digno y más auténtico con el que cuentan para enfrentar la vida.

XI. Marco teórico: los autores en diálogo

El aparato conceptual de este ensayo se sostiene en un diálogo entre teología y ciencias sociales que conviene hacer explícito.

De Max Weber se toman tres herramientas: la teodicea como problema sociológico (cómo las religiones dan sentido al sufrimiento y, al hacerlo, producen orientaciones hacia la acción o la pasividad), la distinción entre secta e iglesia (el voluntarismo de la conversión personal frente a la pertenencia por nacimiento), y la «afinidad electiva» entre ética religiosa y orden económico. La ética protestante y el espíritu del capitalismo mostró cómo el ascetismo intramundano calvinista, al racionalizar la conducta y valorar el trabajo como vocación divina, estuvo junto a la cuna del capitalismo moderno. La ironía contemporánea es que el neopentecostalismo de la prosperidad invierte el ascetismo weberiano: no ahorro y sobriedad, sino consumo y confesión positiva. De ahí la propuesta de una «nueva afinidad electiva» con el neoliberalismo.

Weber también ofrece una distinción analítica útil entre «religión de virtuosos» y «religión de masas». La primera exige una práctica ética rigurosa y consistente; la segunda ofrece medios de salvación accesibles —rituales, sacramentos, experiencias emocionales— que no requieren una transformación moral sostenida. El pentecostalismo oscila entre ambos polos: la experiencia de conversión tiene la intensidad del virtuosismo, pero la cultura de la guerra espiritual y la sanidad instantánea puede funcionar como religión de masas que dispensa del esfuerzo ético prolongado. Esta tensión interna entre rigor ascético y magia carismática es una de las claves sociológicas del movimiento.

De Karl Barth y Dietrich Bonhoeffer se toma la crítica teológica de la «religión» como autojustificación humana y como «dios tapa-agujeros»: herramientas para analizar cómo la fe puede convertirse en su contrario cuando sirve para legitimar la inacción política.

De Jürgen Moltmann, con su Teología de la esperanza (1964), se toma el contramodelo escatológico: una escatología que no evade el sufrimiento presente sino que lo confronta, una esperanza que busca «criticar las condiciones sociales, políticas y eclesiales actuales y dar esperanza de un futuro alternativo a los oprimidos». Moltmann advirtió que si la esperanza cristiana se reduce a la salvación del alma en un más allá tras la muerte, pierde su poder de renovar la vida y cambiar el mundo. Es la refutación teológica directa del escatologismo desmovilizador, y una de las fuentes reconocidas de la teología de la liberación.

De Gustavo Gutiérrez se toma el concepto de pecado estructural: el pecado no solo como realidad individual e interior, sino como «un hecho social, histórico, la ausencia de fraternidad y amor en las relaciones entre las personas», que se hace evidente en «estructuras opresivas» y que exige «una liberación radical, que a su vez implica necesariamente una liberación política». La «opción preferencial por los pobres» —formulada entre las conferencias de Medellín (1968) y Puebla (1979)— condensa el compromiso que la misión integral tradujo al registro evangélico. «Dios tiene un amor preferencial por los pobres no porque sean necesariamente mejores», precisó Gutiérrez, «sino simplemente porque son pobres»; y ese amor, «si es preferencial, no es, por definición, exclusivo».

De Paulo Freire se toma el concepto de concientización: el paso del «sentido común» acrítico —esa conciencia ingenua que acepta el mundo como dado— a la conciencia crítica capaz de leer las causas estructurales de la opresión. Un evangelismo concientizador sería aquel que, sin renunciar a la fe, forma creyentes capaces de distinguir entre lo que corresponde a la oración y lo que corresponde a la acción política.

De Pierre Bourdieu se toman los conceptos de campo religioso, capital simbólico y habitus: herramientas para analizar cómo la religión no es un espacio autónomo sino un campo de fuerzas donde se disputan recursos materiales y simbólicos, y donde el «desconocimiento» (méconnaissance) de las condiciones sociales puede ser producido activamente por los discursos religiosos. De Antonio Gramsci, los conceptos de hegemonía, sentido común y sociedad civil: el marco para entender cómo la religión puede producir o desactivar capacidad política en las clases subalternas, y cómo el capital simbólico religioso se convierte en poder social.

XII. Conclusión: entre la gracia y la estructura, entre el milagro y la justicia

Este ensayo ha intentado sostener una tesis que no es simple ni confortable: la misma estructura teológica que confiere al evangelismo contemporáneo su extraordinaria eficacia pastoral frente al sufrimiento cotidiano de millones de personas contiene un sesgo hacia la espiritualización de lo estructural, un sesgo que puede activarse o neutralizarse según la corriente teológica, el liderazgo eclesial y el contexto político, pero que constituye un riesgo permanente.

La fortaleza es real. En contextos de pobreza extrema, violencia, anomia urbana y ausencia estatal, el pentecostalismo ofrece lo que pocas instituciones han logrado ofrecer: sentido, comunidad, disciplina, dignidad y esperanza. Eso no puede ni debe negarse. Pero la debilidad también es real: cuando la explicación teológica desplaza el análisis político, cuando el milagro sustituye a la política pública, cuando la providencia divina reemplaza la rendición de cuentas gubernamental, la fe se convierte —involuntariamente quizás— en un dispositivo de desmovilización ciudadana.

La distinción que este ensayo propone como criterio de discernimiento —entre lo que pertenece al ámbito de la acción de Dios, lo que pertenece a la responsabilidad humana y lo que constituye una obligación del Estado— no es un invento del análisis sociológico: está en la propia tradición bíblica, desde la distinción de Jesús entre lo que es del César y lo que es de Dios (Marcos 12:17) hasta la demanda profética de justicia que atraviesa todo el Antiguo Testamento (Amós 5:24: «Pero corra el juicio como las aguas, y la justicia como arroyo impetuoso»).

La renovación más profunda del evangelismo solo puede surgir desde dentro de su propia tradición teológica. La misión integral de Padilla, Escobar y Costas ya trazó el camino: un evangelio que reúne espiritualidad y justicia, evangelización y responsabilidad social, conversión personal y transformación de estructuras. Pero ese camino necesita ser recorrido no solo por teólogos de élite sino por pastores de barrio, por comunidades de base, por creyentes comunes que decidan que amar al prójimo implica también exigir que el Estado cumpla sus obligaciones.

La tarea no es abandonar la fe sino profundizarla. No es renunciar a la oración sino complementarla con la exigencia de derechos. No es dejar de creer en milagros sino entender que la salud pública, la educación digna, el salario justo y la seguridad ciudadana no son milagros: son obligaciones institucionales que los gobernantes deben cumplir y los ciudadanos deben fiscalizar, con o sin fe.

La fe cristiana puede conservar toda su profundidad espiritual sin sustituir el análisis de las estructuras sociales. Puede afirmar simultáneamente que Dios actúa en la historia y que los gobernantes son responsables de sus decisiones. Puede mantener la esperanza escatológica sin convertirla en escapismo. Puede orar por los enfermos y exigir hospitales públicos. Puede confiar en la providencia y denunciar la corrupción.

Jürgen Moltmann escribió que la esperanza cristiana auténtica no es un sedante que adormece ante las injusticias del presente, sino un fermento que moviliza para transformar la realidad. La escatología no es fuga del mundo sino compromiso con él: si creemos que Dios está construyendo un mundo nuevo de justicia y paz, entonces cada acto de injusticia en el presente contradice esa promesa y exige resistencia. La esperanza, así entendida, no paraliza: impulsa. No resigna: denuncia. No se retira del mundo: lo confronta con la visión de lo que podría y debería ser.

Los creyentes evangélicos que se organizan para exigir agua potable en sus barrios, que denuncian la corrupción de sus gobernantes, que exigen educación digna para sus hijos, que se niegan a aceptar que la pobreza sea un designio divino cuando saben que es una decisión política, no están abandonando su fe: están ejerciéndola en su expresión más profunda y más bíblica. Están siendo, en el sentido más riguroso del término, profetas: personas que nombran la injusticia ante el poder y que reclaman, con la misma voz, la gracia de Dios y la justicia de los seres humanos.

La renovación del evangelismo latinoamericano, si ha de ocurrir, no vendrá de los críticos externos ni de los enemigos de la fe. Vendrá de pastores que se atrevan a predicar que la oración por un enfermo no exime de exigir hospitales públicos. De teólogos que recuerden que los profetas de Israel gritaron contra la desigualdad con la misma pasión con que adoraron a Dios. De creyentes comunes que comprendan que votar, organizarse, fiscalizar y protestar son actos tan espirituales como orar, cantar y ayunar. De comunidades enteras que descubran que la misión integral no es una teoría académica sino la forma más completa de vivir el Evangelio.

Distinguir entre lo que corresponde a la gracia de Dios y lo que corresponde a la justicia humana no es una concesión al secularismo. Es, quizás, la forma más madura y más evangélica de tomar en serio ambas cosas. Porque la gracia no exime de la justicia. Y la justicia, cuando se busca con honestidad y compasión, es ella misma una forma de la gracia.

§

Referencias bibliográficas

Barth, K. (1922/2002). The Epistle to the Romans (E. C. Hoskyns, trad.). Oxford University Press.

Bastian, J.-P. (1994). Protestantismos y modernidad latinoamericana: Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina. Fondo de Cultura Económica.

Bonhoeffer, D. (1951/1997). Letters and Papers from Prison (E. Bethge, ed.). Touchstone.

Bourdieu, P. (1971). «Genèse et structure du champ religieux». Revue française de sociologie, 12(3), 295-334.

Campos Machado, M. D. (2018). «Religion and moral conservatism in Brazilian politics». En P. Freston (ed.), Evangelicals and Politics in Asia, Africa and Latin America. Cambridge University Press.

Comisión para el Esclarecimiento Histórico (1999). Guatemala: Memoria del Silencio. CEH/ONU.

Freire, P. (1970/2005). Pedagogía del oprimido. Siglo XXI Editores.

Freston, P. (1998). «Pentecostalism in Latin America: Characteristics and Controversies». Social Compass, 45(3), 335-358.

Freston, P. (2013). «Pentecostals and Politics in Latin America: Compromise or Prophetic Witness?». En D. E. Miller, K. H. Sargeant y R. Flory (eds.), Spirit and Power: The Growth and Global Impact of Pentecostalism. Oxford University Press.

Garrard-Burnett, V. (2010). Terror in the Land of the Holy Spirit: Guatemala Under General Efraín Ríos Montt, 1982–1983. Oxford University Press.

Gramsci, A. (1971). Selections from the Prison Notebooks (Q. Hoare y G. Nowell-Smith, eds.). International Publishers.

Gutiérrez, G. (1971/1988). A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation (C. Inda y J. Eagleson, trads.). Orbis Books.

Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística – IBGE (2025). Censo Demográfico 2022: Resultados — religião.

Kirkpatrick, D. C. (2016). «C. René Padilla and the Origins of Integral Mission in Post-War Latin America». Journal of Ecclesiastical History, 67(2), 351-371. Cambridge University Press.

Lalive d'Epinay, C. (1969). Haven of the Masses: A Study of the Pentecostal Movement in Chile. Lutterworth Press.

Latinobarómetro (2024). Informe 2024: El declive de la democracia.

Mariz, C. L. (1994). Coping with Poverty: Pentecostals and Christian Base Communities in Brazil. Temple University Press.

Martin, D. (1990). Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America. Blackwell.

Moltmann, J. (1964/1993). Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology. Fortress Press.

Padilla, C. R. (1985). Misión integral: Ensayos sobre el Reino y la iglesia. Nueva Creación.

Pew Research Center (2014). Religion in Latin America: Widespread Change in a Historically Catholic Region.

Pew Research Center (2011). Global Christianity: A Report on the Size and Distribution of the World's Christian Population.

Smith, A. E. (2019). Religion and Brazilian Democracy: Mobilizing the People of God. Cambridge University Press.

Weber, M. (1905/2001). La ética protestante y el espíritu del capitalismo (J. Abellán, trad.). Alianza Editorial.