La ideologia en disputa: Mannheim: sociología del conocimiento y reflexividad Cap 7
Este capítulo es una bisagra, y ha sido escrito como tal. La segunda parte del libro recorrió la gran tradición que pensó la ideología como máscara —una máscara que la crítica se proponía arrancar—, y llegó, con Althusser, hasta un límite del que no cabía salir prolongando el mismo movimiento.
Parte III · Desplazamientos: del saber al discurso
Capítulo séptimo
Mannheim: sociología del conocimiento y reflexividad
Este capítulo es una bisagra, y ha sido escrito como tal. La segunda parte del libro recorrió la gran tradición que pensó la ideología como máscara —una máscara que la crítica se proponía arrancar—, y llegó, con Althusser, hasta un límite del que no cabía salir prolongando el mismo movimiento. Toda esa tradición, pese a sus enormes diferencias internas, había compartido un supuesto: que el crítico dispone, en algún punto y por alguna razón, de un lugar desde el cual la ideología ajena resulta reconocible como tal. Ese lugar tomó formas muy distintas —la ciencia de Marx, la conciencia imputada del proletariado en Lukács, el buen sentido elaborado por Gramsci, la teoría crítica autoreflexiva de Frankfurt, el corte epistemológico de Althusser—, pero en todos los casos permanecía como un residuo no del todo objetivado. Karl Mannheim, sociólogo húngaro que empezó a publicar en los mismos años en que Lukács escribía Historia y conciencia de clase y en que se fundaba el Instituto de Fráncfort, formuló por primera vez con toda su radicalidad la pregunta que ese residuo escondía: si toda idea está condicionada por la posición social de quien la piensa, ¿qué hace excepción? La pregunta era la que este libro había recibido como herencia de Marx desde el capítulo tercero; pero Mannheim se negó a esquivarla y la convirtió, en cambio, en el programa de una disciplina nueva. Ese programa —la sociología del conocimiento— y las dificultades que arrastra son el objeto de estas páginas. En ellas la vigilancia epistemológica que la primera parte defendió como método deja de ser una exigencia externa para volverse, por primera vez, un objeto de teoría explícito. Por eso el capítulo es denso: en Mannheim no se cruza solo un autor entre otros, sino un corte que reorganiza todo lo que sigue.
De Marx a Mannheim: el proyecto de una sociología del conocimiento
Karl Mannheim nació en Budapest en 1893, en el seno de una familia judía asimilada, y se formó intelectualmente en el círculo de Georg Lukács, en la efervescencia cultural de la Hungría anterior a la Primera Guerra. Participó de manera menor en la breve República Soviética Húngara de Béla Kun en 1919, y tras el derrumbe de esta y la reacción antisemita que le siguió tuvo que exiliarse a Alemania, donde se estableció como Privatdozent en Heidelberg y luego, desde 1930, como catedrático en Fráncfort, en la misma universidad que albergaba al Instituto de Investigación Social. La coincidencia geográfica no debe engañar: sus relaciones con Horkheimer y con Adorno fueron distantes, cuando no abiertamente hostiles, y ni Mannheim ni el círculo frankfurtiano se reconocían mutuamente como aliados intelectuales, pese a compartir el mismo edificio y en parte los mismos problemas. En 1933, la llegada de los nazis al poder lo forzó a un segundo exilio; se instaló en Londres, donde enseñó hasta su muerte en 1947 y donde dio a su obra un giro más aplicado, orientado a los problemas de la planificación democrática y de la educación en tiempos de crisis. Este itinerario biográfico —tres países en tres décadas, siempre en la posición del extranjero cualificado— no es un mero dato erudito: es, como se verá, uno de los ingredientes que su propia teoría necesita para explicarse a sí misma, y a la vez una de las ironías que la desmienten.
La sociología del conocimiento —Wissenssoziologie, en la palabra alemana con la que Mannheim la bautizó definitivamente— no era una invención estrictamente suya. Había sido esbozada por Max Scheler en Die Wissensformen und die Gesellschaft (Scheler, 1926), un libro complejo y filosóficamente ambicioso que distinguía diversas formas de saber —el saber de dominio, el saber de cultura, el saber de salvación— y las remitía a diferentes formas de vinculación social. Pero fue Mannheim, y no Scheler, quien le dio a la disciplina su formulación programática y su carga polémica. En Ideología y utopía, publicado en alemán en 1929 (Mannheim, 1929) y luego ampliado en su versión inglesa de 1936 (Mannheim, 1936), Mannheim propuso, con un tono a la vez sereno y radical, que había llegado el momento de tomar en serio una idea que había circulado en la modernidad sin dejarse pensar hasta el final: la de que el pensamiento humano no flota en un espacio puro, sino que se produce siempre desde una posición determinada en la sociedad, en la historia y en la cultura, y que esa posición se filtra —lo quieran o no quienes piensan— en las categorías, en los problemas y en las conclusiones que constituyen su obra.
Su punto de partida era una relectura de Marx que le hacía justicia a la vez que lo superaba. De Marx, Mannheim retiene la intuición fundamental: las ideas no se explican por sí solas, sino por sus condiciones sociales de producción. Pero le reprocha una limitación decisiva, la misma que Larraín, décadas después y desde otra orilla política, habría defendido como su virtud: haber restringido la sospecha a un tipo particular de pensamiento —el de la clase dominante, o más precisamente el que sostiene la dominación—, dejando fuera, como un afuera privilegiado, el pensamiento de la clase que la teoría marxista consideraba portadora de la verdad. Para Mannheim ese privilegio era inaceptable, y lo era por una razón que no atañe a la política, sino a la lógica de la propia posición marxista: si toda idea está socialmente condicionada, no hay razón interna para que la teoría marxista, o la conciencia del proletariado, escapen a esa determinación. Y si escaparan, habría que dar cuenta de por qué; y si no escapan, habría que asumir la consecuencia y generalizar la sospecha. Mannheim eligió la consecuencia.
Con ello se apartaba también de Weber en un punto capital, aunque conservara mucho de él. Weber, según vimos, había separado con precisión la relación con valores —los valores gobiernan la selección del problema— y la neutralidad valorativa —los valores no pueden hacerse pasar por resultados de la investigación—. Mannheim considera este esquema insuficiente por dos razones. La primera, porque encierra los valores en el momento inicial de la investigación y deja indemne el desarrollo posterior, cuando lo que él sostiene es que la posición existencial marca no solo la selección del problema, sino las categorías con que se lo formula, las conexiones que se advierten como pertinentes y las conclusiones que resultan verosímiles. La segunda, porque el vocabulario weberiano de los valores es aún demasiado individualista y ético: piensa en los juicios del sabio, cuando de lo que se trata es del condicionamiento colectivo, subterráneo y en gran medida no consciente que ejerce la posición social sobre todo pensamiento. Frente a Weber, Mannheim quiere una sociología del conocimiento que se ocupe no del voluntario compromiso valorativo del investigador, sino de la determinación silenciosa que su lugar social le imprime.
Y con ello ofrecía, sin decirlo, una réplica anticipada a la aporía que el capítulo anterior siguió en Frankfurt hasta su borde: si toda la razón se ha vuelto instrumental y no hay clase redentora ni ciencia exenta, quizá el problema no consista en encontrar por fin la posición privilegiada, sino en reformular la pregunta. Quizá no haya que buscar un lugar sin condicionamiento, sino desarrollar una disciplina que estudie los condicionamientos —todos los condicionamientos, incluidos los del propio investigador— como su objeto propio, y que extraiga de ese estudio, no una verdad exenta, sino una comprensión más rica y menos autoengañada de las verdades situadas que los seres humanos son capaces de producir. Esa era la apuesta que Ideología y utopía se disponía a formular.
Las dos concepciones de ideología: particular y total
La estructura conceptual sobre la que se apoya toda la sociología del conocimiento de Mannheim descansa en una distinción que ocupa el primer capítulo de su libro de 1929 y que vale la pena examinar con detenimiento, porque en ella se juega el corte del que hablamos. Mannheim distingue entre una concepción particular y una concepción total de la ideología. La distinción no es una minucia terminológica; nombra dos operaciones intelectuales diferentes por su alcance, por su nivel y por sus consecuencias, y su formulación permite entender qué es exactamente lo que la sociología del conocimiento se propone hacer.
La concepción particular es la más antigua y la más difundida. Aparece siempre que sospechamos de ciertas ideas de nuestro adversario: creemos que miente, o que se engaña, o que un interés inconfesado orienta su discurso, o que un motivo psicológico turbio le lleva a defender lo que defiende. La operación es local, se dirige a proposiciones concretas y las juzga desde un fondo compartido que no se pone en cuestión: adversario y crítico comparten, según este esquema, un mismo marco de racionalidad y de realidad, y lo que la crítica denuncia es una desviación del adversario respecto de ese fondo común. En su forma más burda es el insulto cotidiano: eso que dices lo dices porque te conviene, no porque sea cierto. En su forma sofisticada aparece en la crítica de un discurso ideológico específico —el de tal partido, el de tal doctrina, el de tal política concreta— y suele bastarse con un análisis de los intereses en juego. La concepción particular es, dice Mannheim, psicológica en su núcleo: lo que le importa es descubrir la insinceridad o el sesgo del enunciante, y opera sobre proposiciones aisladas que confronta con los hechos.
La concepción total es de otra naturaleza y de otro alcance. Ya no sospecha de tal o cual idea, sino de toda la estructura mental de una época, de una clase, de un grupo o de una generación. Ya no se pregunta si el adversario miente sobre un punto, sino cómo la posición desde la que piensa condiciona el aparato de categorías, las evidencias primeras, las conexiones que le resultan visibles y las que le quedan fuera del horizonte. Y —esto es lo decisivo— no comparte con el adversario un mismo marco de racionalidad al que ambos apelarían para arbitrar la disputa; sostiene, en cambio, que los propios marcos de racionalidad están socialmente condicionados, y que la tarea del analista es sacar a la luz esos condicionamientos en lugar de darlos por supuestos. La concepción total no denuncia una mentira dentro de un juego compartido: describe los juegos como productos históricamente situados. Es, en el vocabulario de Mannheim, propiamente sociológica y ya no psicológica; se ocupa del ser social del pensamiento y no de la sinceridad de los pensadores.
El paso de una concepción a otra tiene consecuencias en cascada. La primera y más obvia es una ampliación del objeto: si en la concepción particular la ideología era el error o la mala fe del adversario, en la concepción total es la estructura misma del pensamiento en cuanto socialmente producida, y ya no queda claro por qué habría de restringirse al adversario. Aquí Mannheim introduce el movimiento por el cual la teoría se convierte, para su horror y para su fecundidad, en el problema que el resto del libro tratará de administrar: si el pensamiento del adversario está estructuralmente condicionado por su posición, también el pensamiento propio lo está por la suya. La concepción total, llevada hasta el final, se aplica al que la aplica: el crítico de la ideología es también un ser social, con una posición, una clase, una generación, una tradición, y su pensamiento —incluida su teoría de la ideología— es tan condicionado como el que examina. Con ello se llega al umbral que Mannheim considera decisivo: la generalización de la concepción total. Cuando la sociología del conocimiento se decide a incluir todo pensamiento, sin excepción, dentro del campo de lo que hay que remitir a sus condiciones sociales, ha nacido en sentido pleno como disciplina.
Un ejemplo iluminará el desplazamiento. Considérese cómo un marxista clásico y un sociólogo del conocimiento a la Mannheim tratarían, respectivamente, el liberalismo económico. El marxista clásico dirá que el liberalismo es ideológico —esto es, ilusorio, deformante— porque presenta como universal y racional lo que es el interés particular de una clase burguesa; y por implicación se atribuye a sí mismo, o a la conciencia proletaria, el acceso a la verdad que el liberalismo encubre. El sociólogo del conocimiento a la Mannheim hará otra cosa: mostrará cómo el liberalismo se corresponde con la posición existencial de un cierto grupo social en una determinada fase histórica, cómo su noción de individuo, de contrato, de mercado y de progreso solo se hace pensable desde esa posición, y cómo articula desde ella un aparato conceptual coherente; y en el mismo movimiento hará el mismo trabajo con el marxismo, mostrando su condicionamiento por la posición de otra fracción social en un momento posterior. No dice que ambos sean falsos ni que ambos sean verdaderos; dice que ambos son socialmente producidos, y que solo remitiéndolos a sus condiciones se comprende lo que dicen y lo que no pueden decir. Este movimiento, que reduce a Marx a un caso particular de su propio principio, es lo que hace de Mannheim, a un tiempo, un heredero fiel y un renegado insolente de la tradición crítica.
La distinción entre concepción particular y total está a su vez atravesada, en Mannheim, por otra distinción menor pero útil, entre lo que él llama el sentido especial y el sentido general de la ideología total. En el sentido especial, la sociología del conocimiento analiza la estructura mental de un solo grupo, contrastándola con la de otro. En el sentido general —y aquí es donde el paso reflexivo se completa— reconoce que también su propio análisis está condicionado, e integra en su procedimiento la exigencia de dar cuenta de ese condicionamiento. Solo en el sentido general de la concepción total, dice Mannheim en una frase que este libro hace suya, la sociología del conocimiento alcanza su verdadero rendimiento: en la exposición explícita del propio punto de vista y en el trabajo por hacerlo objeto de análisis. Esta es la formulación clásica y, en cierto modo, insuperada del principio de la reflexividad. Todo lo que Bourdieu llamaría cuarenta años después objetivación del sujeto objetivante está aquí, en germen, y con una nitidez que las escuelas posteriores no siempre superaron.
Seinsverbundenheit: relacionismo, generaciones y estilos de pensamiento
De la concepción total generalizada se sigue, como su instrumento operativo, la categoría central de toda la sociología del conocimiento mannheimiana: la Seinsverbundenheit del pensamiento, expresión difícil de traducir que suele verterse como conexión existencial o vinculación existencial del saber. La palabra alemana capta bien lo que Mannheim quiere decir: el pensamiento está atado al ser, esto es, a una determinada posición existencial en la sociedad, en la historia y en la cultura, de tal modo que sus categorías, sus problemas y sus modos de tratamiento se conforman a esa posición sin que el pensador deba proponérselo. La Seinsverbundenheit no es una influencia externa que la razón podría sacudirse aplicándose; es constitutiva del pensamiento mismo, en cuanto acto de un sujeto históricamente situado.
Aquí conviene detenerse en dos precisiones importantes, porque distinguen a Mannheim tanto del marxismo tosco como del relativismo que suele reprochársele. La primera es la ampliación de los grupos generadores de conocimiento más allá de las clases sociales. Marx había pensado la determinación en el eje casi exclusivo de la clase; Mannheim la extiende a una lista más rica: las generaciones, las escuelas, las corrientes intelectuales, los cuerpos profesionales, las regiones, las tradiciones religiosas y culturales, y en general todo colectivo cuyos miembros comparten una posición existencial común. Su ensayo El problema de las generaciones (Mannheim, 1928) —una pieza que ha influido en toda la sociología posterior de las cohortes— muestra, con ejemplos históricos convincentes, cómo la pertenencia a una misma generación —esto es, haber tenido una edad decisiva en un mismo período histórico— produce entre personas por lo demás muy distintas una comunidad de perspectivas y de sensibilidades que se filtra en sus obras, aunque ellas no lo adviertan. Con esta multiplicación de los grupos generadores, Mannheim ganaba en poder descriptivo lo que perdía en simplicidad: podía dar cuenta de por qué dos autores de la misma clase social pero de generaciones distintas divergen sistemáticamente, o de por qué una misma tradición intelectual atraviesa fronteras de clase.
La segunda precisión es la distinción, que Mannheim considera decisiva, entre relativismo y relacionismo. El relativismo sostiene que todas las verdades son igualmente válidas porque cada una vale desde su propia perspectiva y no hay manera de arbitrar entre ellas; con lo cual el término mismo de verdad pierde sentido, y toda posibilidad de discusión racional se disuelve. El relacionismo, en cambio, sostiene que las verdades son verdades relativas a la perspectiva desde la cual se enuncian, pero que precisamente por eso deben ser comprendidas en relación con esa perspectiva, y que la tarea del analista consiste en establecer esa relación con la máxima precisión posible. Comprender una idea no es refutarla ni asentir a ella; es remitirla a su condicionamiento, y desde ese análisis situarla en el conjunto de las perspectivas disponibles. Mannheim reclamaba con insistencia que su posición no era relativista, y aunque sus críticos —empezando por sus contemporáneos de Frankfurt— no lo creyeron del todo, la distinción es analíticamente útil y este libro la retiene: reconocer que todo saber es situado no implica abandonar la pretensión de verdad; implica cambiar el modo en que esa pretensión se sostiene, sustituyendo la ilusión del observador exento por la disciplina de la relacionabilidad explícita.
Sobre esta base, la sociología del conocimiento se define como el estudio sistemático de la Seinsverbundenheit del pensamiento humano. Su método consiste, dicho de manera esquemática, en tres operaciones sucesivas. La primera es identificar el estilo de pensamiento del que se ocupa: no un autor ni una doctrina, sino una configuración más amplia —el pensamiento burocrático conservador, el pensamiento liberal-humanitario, el pensamiento socialista, el pensamiento fascista, por tomar los cuatro tipos que Mannheim analiza en su ensayo sobre el pensamiento conservador— que se reconoce por un conjunto de categorías, imágenes, valoraciones e intuiciones básicas. La segunda es reconstruir la posición existencial —clase, generación, corriente— desde la cual ese estilo de pensamiento se hace posible y verosímil, y trazar la conexión entre esa posición y las categorías características del estilo. La tercera es la comparación entre estilos, que revela no solo lo que cada uno afirma, sino lo que cada uno excluye, y permite entender la constelación completa de perspectivas que una época ofrece.
Un ejemplo del propio Mannheim ilustra este método. En su ensayo El pensamiento conservador (Mannheim, 1927) —una obra menor pero muy iluminadora— muestra cómo el conservadurismo alemán del siglo XIX no era una mera resistencia caprichosa al cambio, sino un estilo de pensamiento coherente cuya matriz podía rastrearse hasta la posición existencial de la nobleza terrateniente prusiana y de ciertas capas artesanales amenazadas por la modernización. Sus categorías características —el desprecio de lo abstracto, la preferencia por lo concreto y particular, la valoración del crecimiento orgánico frente a la construcción racional, la desconfianza ante los principios universales— no aparecían como opiniones aisladas, sino como articulaciones necesarias de una perspectiva que veía el mundo desde el lugar de quienes tenían mucho que perder con la nivelación abstracta que la modernidad ilustrada prometía. La lectura no reduce el conservadurismo a un simple interés de clase; muestra la coherencia interna del estilo y a la vez lo remite al suelo social del que crecía, sin descalificarlo por ello. La sociología del conocimiento hace la operación con simpatía metodológica, no con condena; su función no es juzgar, sino comprender.
Esta simpatía metodológica es uno de los rasgos más productivos y más incómodos del planteamiento. Productivo, porque permite tomar en serio ideologías que la tradición crítica se limitaba a denunciar, y comprender su fuerza y su lógica interna, condición previa para cualquier discusión seria con ellas. Incómodo, porque puede leerse —y así lo leyeron sus adversarios— como una neutralización que borra la diferencia entre la denuncia y la aceptación, y que trata como equivalentes, en el nivel de la comprensión, formas de pensamiento cuyas consecuencias políticas son incomparables. Este libro no puede eludir la cuestión, y volverá sobre ella en el balance del capítulo. Pero antes hay que pagarle a Mannheim el precio que su propia teoría le impone: hay que examinar cómo se aplica a sí mismo, y qué ocurre cuando lo hace.
La paradoja de Mannheim y la reflexividad como programa
El precio se paga en el punto exacto donde la teoría alcanza su forma más audaz. Si toda la Seinsverbundenheit del pensamiento humano es la premisa de la sociología del conocimiento, y si esta premisa se aplica sin restricciones —en la concepción total generalizada—, entonces la propia sociología del conocimiento está sujeta a la ley que enuncia para las demás formas de saber. El discurso de Mannheim es un discurso; alguien lo escribe, desde algún lugar, con alguna posición existencial que lo condiciona; su aparato de categorías —el propio par ideología/utopía, la propia noción de estilo de pensamiento, la propia distinción entre concepción particular y concepción total— es el producto histórico de una época y de una posición, y no podría ser otro. La sociología del conocimiento se muerde la cola: descubre que ella misma es un objeto adecuado para el método que propone, y no puede reclamar para sí ninguna de las exenciones que niega a sus vecinas. La lógica es implacable, y Mannheim, honesto, no intentó escaparle.
Ha pasado a la historia intelectual como la paradoja de Mannheim, y su formulación puede darse en dos versiones equivalentes. En su versión reflexiva: si toda perspectiva está condicionada, la perspectiva que afirma que toda perspectiva está condicionada también lo está; y si lo está, su afirmación no puede pretender validez universal sino solo validez desde la posición que la produce; con lo cual la tesis, que se enunció como universal, se autolimita hasta el punto de socavar su propia pretensión. En su versión política: si toda ideología está condicionada por intereses, la crítica de las ideologías también lo está, y no puede reclamar el estatuto de ciencia neutra; y si no puede, ¿qué diferencia habrá entre la denuncia ilustrada del prejuicio y una nueva versión, más sofisticada, del prejuicio del denunciante?
La paradoja no es una objeción externa que se le habría escapado al autor. Mannheim la formula él mismo, con precisión y sin defensas, en varias secciones de Ideología y utopía. Y precisamente porque la formuló, la posteridad no pudo dejar de discutirla. Como se recordará, era la misma pregunta que este libro traía en su equipaje desde la primera parte, formulada como el problema del lugar exento: ¿desde dónde se ejerce una crítica de la ideología que no pueda ser criticada, a su vez, por sus condiciones sociales de producción? Marx la había esquivado apelando a la ciencia o a la posición histórica del proletariado; Lukács había querido resolverla localizándola en la conciencia imputada de la clase; la teoría crítica de Frankfurt había caído, exhausta, en el borde de la aporía; Althusser la había fingido resolver con el corte epistemológico entre ciencia e ideología. Todas esas soluciones consistían, en el fondo, en un mismo gesto: preservar, en algún punto, una excepción a la ley que la propia teoría enunciaba. Mannheim se niega a hacer esa excepción, y con ello lleva la reflexividad a su forma más pura. La paradoja es el precio de esa honestidad; y también es su virtud, si se la sabe leer.
El interés de Mannheim, para el argumento central de este libro, reside precisamente ahí. En una historia del pensamiento sobre la ideología que muestra a cada paso cómo las teorías se protegen reservándose un afuera privilegiado, Mannheim es el primero que rehúsa esa protección y asume que la lógica de la sospecha se vuelve, sin remedio, contra el sospechoso. La reflexividad plena, que la primera parte de este libro reclamó como método y que la segunda mostró en sus formas problemáticas, encuentra en él su primera enunciación teórica completa. Y por eso mismo el problema que Mannheim planteó es el problema que el libro entero se ha propuesto administrar, en la conciencia de que no hay solución de un golpe que lo clausure.
Mannheim, sin embargo, no se resignó a la paradoja como quien deja abierto un dilema insoluble; buscó darle una respuesta, y esa respuesta fue la parte más discutida de su obra. Antes de examinarla, sin embargo, conviene detenerse en un punto que se ha vuelto un lugar común de la crítica mannheimiana pero que resulta más matizado de lo que se dice. Se le reprochó, y con razón, que su formulación de la paradoja tiende a un cierto tipo de escepticismo autodestructivo. Pero también él vio, con lucidez, que la vía escéptica no era la buena, y que reconocer el condicionamiento del propio pensamiento no equivale a renunciar a toda pretensión de verdad. Su propuesta —el relacionismo, contra el relativismo— era justamente el intento de trazar esa línea. Comprender que se piensa desde algún sitio no obliga a afirmar que todos los sitios equivalen; obliga, más bien, a tener presente el propio sitio, a incluirlo en el análisis, y a construir el conocimiento como una relación explícita entre perspectivas, no como una emanación de la vista desde ningún punto. La objetividad se convierte, en Mannheim, en la elaboración disciplinada de una comprensión desde una perspectiva que se sabe tal, no en su abolición. Este planteamiento, formulado en los años veinte, se anticipa asombrosamente a los conocimientos situados que Haraway defendería medio siglo más tarde en un vocabulario feminista, y confirma, si hacía falta, que la reflexividad no es una invención reciente.
Pero la paradoja seguía ahí. Reconocer que se piensa desde un sitio y que la propia teoría se piensa desde el suyo es un comienzo, no una solución. La sociología del conocimiento necesita todavía explicar por qué su análisis puede pretender un rendimiento cognitivo que otros discursos no alcanzan, si ella misma es un discurso más entre los condicionados. Y aquí Mannheim, forzado a dar una respuesta, ofreció la que sería la parte más frágil y más criticada de su edificio.
La intelectualidad libremente flotante: una solución en discusión
La respuesta se llama, en su vocabulario, freischwebende Intelligenz, expresión que traducimos, con la incomodidad de siempre, como intelectualidad libremente flotante o intelectualidad de posición flotante. Mannheim la había recibido del sociólogo Alfred Weber, hermano de Max, y le dio un uso muy propio. Con ella designaba un estrato social específico —el de los intelectuales, entendidos como quienes viven del ejercicio del pensamiento en las profesiones cultas, académicas y culturales— cuya característica distintiva era no estar rígidamente anclado en una única posición de clase. El intelectual, sostenía Mannheim, procede socialmente de todas partes: hay intelectuales de origen aristocrático y burgués, hay hijos de la pequeña burguesía urbana y advenedizos venidos de las capas populares, y su formación intelectual —la Bildung en el sentido pleno de la palabra alemana— los pone en contacto con las tradiciones y las categorías de mundos sociales muy distintos. Su relación con las clases no es la del que representa a una en particular, sino la del que puede circular entre varias sin identificarse con ninguna en exclusiva.
Esta característica social les otorga, según Mannheim, una posibilidad epistémica que a otros les está vedada: la de sintetizar las perspectivas parciales que las diversas posiciones de clase producen, sin quedar cautivos de ninguna. El intelectual no se sitúa por encima de las perspectivas, como si fuera un observador desencarnado —Mannheim rechazaba con firmeza esa ilusión—; se sitúa en medio de ellas, atraviesa varias, las conoce por dentro, y desde esa movilidad puede producir síntesis dinámicas más ricas que cualquier perspectiva aislada. La sociología del conocimiento, en su formulación práctica, sería la disciplina que ese estrato intelectual libremente flotante ejerce sobre el conjunto de las perspectivas sociales, la suya incluida. No un discurso sin punto de vista, sino un discurso que integra sistemáticamente varios puntos de vista y hace de esa integración su propio método.
La propuesta tenía atractivos evidentes. Ofrecía una figura social concreta —el intelectual, no un sujeto abstracto ni una clase filosófica— como agente de la sociología del conocimiento; conectaba la teoría con la experiencia real de una capa social que había crecido con la modernización universitaria y cultural del siglo XIX; y evitaba, aparentemente, la trampa del observador exento, pues el intelectual no se pretende exterior a lo social, sino en tránsito por diversas posiciones. Además, ofrecía una respuesta, siquiera parcial, a la paradoja: la sociología del conocimiento no reclamaba una exención absoluta, sino una posición atenuada y movible, capaz de producir síntesis relativas y provisorias, no verdades universales.
Los problemas, sin embargo, saltaron a la vista de inmediato, y la crítica ha vuelto sobre ellos una y otra vez. En primer lugar, la freischwebende Intelligenz es una figura empíricamente cuestionable. Los intelectuales tienen orígenes sociales variados, es cierto, pero también posiciones bastante definidas en el campo académico, en las instituciones culturales, en el mercado editorial, en el aparato de Estado; y esas posiciones producen sus propios sesgos, sus propios intereses, sus propios estilos de pensamiento. Un profesor universitario alemán de los años veinte no era menos socialmente condicionado que un obrero de Renania o que un terrateniente prusiano; su condicionamiento era, sencillamente, distinto. Presentarlo como flotante es olvidar la sociología de los intelectuales que la propia teoría de Mannheim habría permitido escribir. Bourdieu, en Homo academicus, mostraría décadas después con todo detalle empírico hasta qué punto la posición del intelectual está determinada por su lugar en el campo, y cuán ilusoria es la imagen de un pensador desanclado. La ironía es notable: la sociología del conocimiento producía, en la figura de la intelectualidad flotante, precisamente el tipo de mito autolegitimador que su propio método debería haber desenmascarado.
En segundo lugar, la solución de la intelectualidad flotante reintroduce, atenuado pero reconocible, el privilegio que la teoría se había prohibido conceder a nadie. Si al final el intelectual accede, por su flotación, a una perspectiva más rica que las demás, entonces resulta que sí hay una posición epistémicamente superior, y esa posición coincide, cómodamente, con la del propio Mannheim y con la de sus lectores universitarios. El gesto es sospechoso; huele a lo que, siglos atrás, hacían los teólogos al descubrir que Dios les concedía a ellos, y no a otros, la gracia de conocerlo. La sociología del conocimiento no había resuelto la paradoja del punto de vista privilegiado: la había desplazado desde la clase o la ciencia hacia el propio gremio intelectual. Y así lo denunciaron, con no poca fruición, sus adversarios contemporáneos, Adorno en primer lugar, que en un ensayo agrio incluido en Prismas (Adorno, 1955) presentó a Mannheim como el representante de una neutralización burguesa que domestica la crítica marxista al reducirla a un caso más entre las perspectivas equivalentes que la sociología del conocimiento se limita a comparar. La acusación era en parte injusta —Mannheim distinguía relacionismo y relativismo, y el propio Adorno tenía razones no del todo intelectuales para escoger a Mannheim como blanco—, pero contenía un núcleo verdadero: al generalizar la sospecha hasta incluirse a sí misma, la sociología del conocimiento corría el riesgo de disolver el filo político de la crítica, y su solución para no disolverse del todo —la freischwebende Intelligenz— era teóricamente débil.
Larraín, ya conocido de este libro, formuló años más tarde, en un vocabulario más sereno, la misma inquietud. La sociología del conocimiento amplia la mirada, dijo, pero pierde la capacidad de nombrar la dominación como dominación; al tratar como equivalentes todas las perspectivas condicionadas, se queda sin recursos para distinguir aquellas que legitiman el poder de aquellas que lo cuestionan. Esa distinción, que en la tradición crítica marxista había sido el criterio mismo del uso del concepto de ideología, se le escapa a Mannheim entre los dedos. Y con ella, en un país periférico y desigual, se escapaba mucho más que un matiz teórico.
Una ironía biográfica cierra este apartado y merece anotarse, porque es del tipo de ironías que a Mannheim le habrían resultado, con toda seguridad, iluminadoras. La freischwebende Intelligenz que él imaginó como capaz de flotar por encima de las clases fue, en la práctica, una capa social especialmente vulnerable a las tempestades políticas del siglo XX. Los intelectuales alemanes de origen judío —Mannheim el primero— fueron expulsados del país en 1933, arrancados de las cátedras, forzados a exiliarse; los que quedaron atrapados fueron exterminados. La flotación resultó un privilegio precario, condicionado por circunstancias que ninguna teoría del intelectual desanclado había previsto. Que Mannheim tuviera que rehacer su carrera en Inglaterra —donde escribió, en un estilo más práctico y menos ambicioso, sobre la planificación democrática y la reconstrucción postbélica— es un dato de biografía; pero un lector fiel a su propia teoría no puede leerlo solo como biografía. La posición existencial del intelectual mannheimiano se reveló, al fin, tan condicionada por su época como cualquier otra; solo que su condicionamiento incluía la ilusión, tan cara al propio gremio, de no tenerlo.
Ideología y utopía; balance y apertura de la tercera parte
Ninguna teoría del pensamiento social se ha ocupado tanto de las utopías como la de Mannheim, y ninguna las ha unido tan estrechamente al problema de la ideología. La segunda mitad de Ideología y utopía —la parte que en las primeras lecturas se descuidaba y que la sociología del conocimiento posterior fue recuperando— construye una teoría de las utopías que este libro debe registrar, tanto porque cierra el aparato conceptual de Mannheim como porque anticipa buena parte de lo que Ricoeur, décadas después, elaboraría en su hermenéutica.
El punto de partida es una distinción sencilla y luminosa. Ideología y utopía son dos formas de conciencia condicionadas, ambas socialmente producidas y ambas incongruentes con la realidad, pero incongruentes en direcciones opuestas. La ideología es la conciencia incongruente con la realidad que mira hacia atrás: cuyas categorías, valores e imágenes provienen de un orden pasado y que, aplicada al presente, tiende a legitimar lo dado, a hacer aceptable la desigualdad y a estabilizar el statu quo. La utopía es la conciencia incongruente con la realidad que mira hacia adelante: cuyas categorías e imágenes anticipan un orden futuro no realizado y que, aplicada al presente, tiende a subvertirlo y a movilizar la voluntad de cambio. Ambas trascienden lo real, pero una lo hace conservando lo perimido y otra abriendo lo posible.
Mannheim distingue cuatro grandes formas históricas de la utopía occidental moderna, y su tipología, aunque discutible en el detalle, tiene el mérito de mostrar cómo la utopía es un fenómeno tan histórico y tan situado como la ideología. La primera es la utopía quiliástica, milenarista, de los movimientos religiosos radicales de los primeros siglos de la modernidad —los anabaptistas del Münster de Thomas Müntzer—, que esperan la irrupción inminente y catastrófica de un nuevo orden. La segunda es la utopía liberal-humanitaria, característica del pensamiento ilustrado, que proyecta el progreso indefinido de la razón y de la libertad. La tercera es la utopía conservadora, que Mannheim analiza con especial finura: no toda utopía es progresista, y hay una utopía de la restauración que idealiza un pasado orgánico y lo proyecta como norma del futuro. La cuarta es la utopía socialista-comunista, que anticipa una sociedad sin clases y sin dominación. Cada una es tratada como un estilo de pensamiento cuya matriz puede rastrearse hasta una posición existencial concreta, y ninguna es juzgada por su verdad o su falsedad, sino comprendida como articulación de un anhelo históricamente situado.
El interés más profundo de esta segunda parte del libro, sin embargo, no está en la tipología, sino en la reflexión sobre la función histórica de las utopías. Sin ellas, sostiene Mannheim, no hay cambio histórico: son las utopías las que abren, en el imaginario de un grupo, el espacio de lo posible que la ideología reinante cierra, y son ellas las que movilizan las energías capaces de romper el orden dado. Pero Mannheim advierte, con una perspicacia melancólica que fecha su libro en los años finales de la República de Weimar, que la modernidad tardía puede estar entrando en un tiempo sin utopías. La racionalización burocrática, la técnica administrativa, el desencantamiento generalizado, la fatiga de las promesas ilustradas parecen empujar hacia una sociedad que ya no imagina más allá de sí misma, y que se queda por eso sin el motor de su propia transformación. Es el diagnóstico que años más tarde se plantearía en otros términos como el del fin de las ideologías o del fin de la historia, y que este libro reencontrará en su capítulo duodécimo. Que Mannheim lo anticipara con angustia en 1929, en el corazón de la Europa que iba a entregarse al fascismo, no es una casualidad: la ausencia de utopías emancipadoras deja el campo libre a las que no lo son.
Es hora de sopesar, para cerrar el capítulo, qué queda de todo esto y por qué Mannheim es el corte que abre esta tercera parte del libro. Sus aportes duraderos son cuatro, y la vigencia de todos ellos justifica el peso que la exposición le ha dado.
El primer aporte es el más importante para la arquitectura de este libro: la reflexividad plena. Mannheim es el pensador que primero se negó a reservar un afuera privilegiado a la crítica de las ideologías, y que hizo de esa negativa el punto de partida de una disciplina. Su paradoja no es un fracaso de su obra, sino su virtud epistémica: por primera vez en la historia del concepto, la teoría se aplica sin excepciones a sí misma y asume las consecuencias. Todo lo que la primera parte de este libro defendió como método —la vigilancia epistemológica, la objetivación del sujeto objetivante, el rechazo de la ilusión del observador exento— tiene en Mannheim su antepasado teórico ilustre, y este libro se declara, en este punto exacto, heredero suyo.
El segundo aporte es la disciplina misma de la sociología del conocimiento como campo autónomo, con métodos, problemas y ejemplos propios. La atención a los estilos de pensamiento, a las generaciones, a las corrientes intelectuales, a los grupos generadores de saber más allá de las clases, ha nutrido la mejor sociología de la cultura y de las ideas del siglo XX. Y su prolongación más significativa —el constructivismo social que Peter Berger y Thomas Luckmann sistematizarían en 1966 en La construcción social de la realidad (Berger y Luckmann, 1966)— arranca directamente de Mannheim y de su intuición de que también las evidencias más aparentemente naturales son productos sociales cuya génesis puede investigarse.
El tercer aporte es el par ideología-utopía. Al ligar críticamente ambas categorías, Mannheim mostró que la conservación y la transformación del orden social se juegan en el mismo terreno simbólico, y que una teoría de la ideología es incompleta si no piensa junto a ella su reverso utópico. Ricoeur retomaría explícitamente esta pareja al elaborar su hermenéutica de la ideología y de la utopía, y este libro la hará suya de manera duradera: la ideología, mirada de cerca, siempre tiene una utopía a su lado; comprender una sin la otra empobrece a las dos.
El cuarto aporte, más difuso pero decisivo, es la ampliación del campo de la sospecha. Después de Mannheim, la crítica de la ideología no puede ya restringirse a la denuncia de un adversario; debe hacerse cargo de que las categorías con que la crítica misma piensa son categorías situadas, y de que esa condición no es un accidente que pudiera evitarse, sino la ley de todo pensamiento. Esta ampliación abre el terreno para lo que la tercera parte de este libro se dispone a recorrer: el desplazamiento del análisis desde el terreno de la conciencia y de la verdad hacia el del discurso y del poder.
De los problemas de Mannheim se ha dicho ya lo suficiente. La solución de la intelectualidad flotante fracasa; su relacionismo se mantiene en una tensión inestable con el relativismo que dice rechazar; su simpatía metodológica, llevada al extremo, corre el riesgo de neutralizar el filo político de la crítica. Este libro no adopta la solución mannheimiana; adopta, en cambio, su formulación del problema, y la mantiene como brújula.
Con Mannheim, en fin, la reflexividad ha dejado de ser el reproche que se hace a las teorías del punto de vista exento para volverse un objeto de teoría explícito. Ese es el corte. Todo lo que sigue en la tercera parte podría leerse como una serie de intentos posteriores de vérselas con el problema que Mannheim formuló y no resolvió. Foucault, a quien el capítulo siguiente está dedicado, dará el paso más radical de todos: abandonar por completo el concepto de ideología —al que considera irremediablemente atado a la vieja problemática de la verdad y de la conciencia— y sustituirlo por otro par de categorías, el de poder-saber, que se propone pensar la producción histórica del conocimiento sin reintroducir por ninguna puerta el lugar exento del observador. Si tiene éxito o no en esa empresa es asunto del próximo capítulo. Por lo pronto, hemos hecho el corte; y desde este corte se ve, mejor que desde ningún otro punto del libro, tanto la fecundidad como la dificultad del programa reflexivo. Es lo que un capítulo bisagra debía dejar hecho.