La ideologia en disputa Cap 3

Parte II · Máscara: la tradición crítica

Capítulo tercero

Marx: la cámara oscura y la falsa conciencia

Con este capítulo el libro entra en la primera de las grandes tradiciones que se propuso poner a discutir: la que piensa la ideología como máscara, como velo que oculta la dominación bajo la apariencia de lo natural y lo necesario. Y entra por su fuente: la obra de Marx, de la que arrancan, con más o menos fidelidad, casi todas las teorías críticas posteriores. El capítulo anterior había esbozado ya el giro marxista; ahora se trata de examinarlo de cerca, en sus textos y en sus conceptos, con la lentitud que merece un pensamiento que ha sido a la vez el más influyente y el más deformado de cuantos se han ocupado del asunto. Porque la dificultad de Marx no es que haya dicho poco sobre la ideología, sino que haya dicho cosas que no encajan del todo entre sí, y que la tradición se haya apresurado a fijar en fórmulas —la falsa conciencia, el reflejo, la base y la superestructura— más simples y más pobres que los textos que decían resumir. Restituir la complejidad de esas fórmulas, y con ella los problemas que Marx legó sin resolver, es la tarea de las páginas que siguen.

La ideología alemana: conciencia y vida material

Conviene empezar recordando qué clase de texto es aquel en el que Marx expone por primera vez, de manera desarrollada, su concepción de la ideología. La ideología alemana no es un tratado ni un libro que Marx haya querido publicar: es un extenso manuscrito escrito con Friedrich Engels entre 1845 y 1846, que permaneció inédito en vida de ambos y que ellos mismos, con humor resignado, dijeron haber abandonado a la crítica roedora de los ratones. El dato importa, porque explica en parte la desmesura de su fortuna posterior: la teoría marxista de la ideología se construyó, en buena medida, sobre pasajes de un borrador polémico y no sobre una exposición sistemática que Marx hubiera dado por buena. Lo que en el texto es arma de combate contra adversarios concretos fue leído después como doctrina general, con las distorsiones que ese tránsito acarrea.

Los adversarios eran los llamados jóvenes hegelianos, el grupo de filósofos radicales de la Alemania de la época —Bruno Bauer, Max Stirner, y en un plano aparte Ludwig Feuerbach— que pretendían continuar y radicalizar la crítica de Hegel. Su rasgo común, a los ojos de Marx, era una ilusión que él considera el colmo del idealismo: creer que las ideas gobiernan el mundo y que, por tanto, la emancipación de los hombres es asunto de conciencia. Si los hombres sufren, sería porque tienen representaciones falsas —religiosas, morales, políticas—; bastaría con liberarlos de esas falsas ideas, con sustituir los pensamientos erróneos por pensamientos justos, para que la realidad cambiara. Contra esa fe en el poder autónomo de las ideas se dirige toda la obra, y de esa polémica nace su concepción de la ideología.

El punto de apoyo de la crítica está en un puñado de anotaciones brevísimas que Marx había redactado poco antes, las Tesis sobre Feuerbach (1845), y que condensan el giro entero. La más citada es la última, la célebre tesis undécima, según la cual los filósofos se habían limitado hasta entonces a interpretar el mundo de diversos modos, cuando de lo que se trataba era de transformarlo. Pero para el problema de la ideología importa aún más la sexta tesis, que disuelve la esencia humana en el conjunto de las relaciones sociales, y la primera, que reprocha a todo el materialismo anterior —incluido el de Feuerbach— haber concebido la realidad solo como objeto de contemplación y no como actividad, como práctica. De ahí arranca el materialismo de Marx: no de una tesis sobre la materia, sino de una tesis sobre la práctica. Los hombres no son, ante todo, seres que piensan y luego actúan; son seres que producen su vida, y su pensamiento es un momento de esa producción.

Sobre esa base, La ideología alemana enuncia las premisas de lo que Marx llama la concepción materialista de la historia. Las premisas no son dogmas, insiste, sino individuos reales, su actividad y las condiciones materiales en que viven, tanto las que encuentran ya dadas como las que su propia acción produce. El punto de partida no es lo que los hombres dicen, imaginan o se representan de sí mismos, sino lo que hacen y las condiciones bajo las cuales lo hacen. Y de ahí extrae la fórmula que resume su inversión del idealismo: no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. La conciencia —escribe con un juego de palabras que el alemán permite y el español pierde— no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Las representaciones, las ideas, los productos de la cabeza son, en esta óptica, emanaciones directas del comportamiento material de los hombres; no un cielo que flota sobre la tierra, sino un vapor que se desprende de ella.

Merece subrayarse un matiz sobre el propio término, porque en La ideología alemana «ideología» nombra, en primer lugar, no un contenido, sino un método: el método idealista de los adversarios, que consiste en explicar la realidad a partir de las ideas en lugar de explicar las ideas a partir de la realidad. Ideólogo es, para Marx, quien procede de ese modo invertido; y la mayor parte del voluminoso manuscrito —cuya sección más extensa, dedicada a demoler a Max Stirner, ocupa cientos de páginas de sátira feroz— no es sino la aplicación minuciosa de esa crítica del método idealista a un adversario tras otro. El sentido primero de «ideología» en el texto es, pues, casi metodológico: designa la ilusión de la autonomía del pensamiento, el olvido de que quien piensa también vive, produce y ocupa una posición. Solo derivadamente pasa a nombrar los productos de ese método —las doctrinas, las representaciones invertidas— y, más tarde aún, en la tradición posterior, el conjunto de las ideas dominantes de una sociedad. Rastrear esta ampliación del término, de método a contenido y de contenido a sistema, ayuda a comprender por qué Marx pudo usar la palabra en registros tan distintos: porque en su origen no nombraba una cosa, sino una manera equivocada de relacionarse con las cosas.

Un mecanismo social preciso explica, para Marx, por qué las ideas llegan a aparecer como si fueran autónomas, como si tuvieran vida propia y gobernaran la historia. Ese mecanismo es la división del trabajo, y en particular la separación entre el trabajo manual y el trabajo intelectual. A partir del momento en que una parte de la sociedad puede dedicarse al pensamiento mientras otra la mantiene con su trabajo, la conciencia se imagina capaz de emanciparse del mundo y de erigirse en instancia independiente. El teólogo, el filósofo, el jurista producen doctrinas que se presentan como verdades puras, desligadas de todo interés, cuando son el producto de una posición social —la de quienes disponen del ocio para pensar— y de los intereses a los que esa posición sirve. La autonomía de las ideas es, así, una ilusión con fundamento material: nace de una división efectiva del trabajo, aunque su contenido —la creencia de que las ideas gobiernan solas— sea falso.

De esta concepción se sigue la tesis que resume la teoría clásica y que ya el capítulo anterior anticipó: en cada época, las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante. La clase que dispone de los medios de producción material dispone también, por ello, de los medios de la producción intelectual, de modo que las ideas de quienes carecen de estos últimos quedan, en general, sometidas a las de la clase dominante. Marx añade un matiz que a menudo se olvida y que es decisivo: la clase dominante no solo produce ideas que la favorecen, sino que debe presentar su interés particular como el interés común de todos los miembros de la sociedad, dar a sus ideas la forma de la universalidad y hacerlas pasar por las únicas racionales y universalmente válidas. La ideología no es, pues, mera mentira interesada; es la operación por la cual un interés particular se universaliza, se despoja de sus marcas de origen y se presenta como la razón sin más. Ese trabajo de universalización es lo que la vuelve eficaz, y también lo que la vuelve difícil de desenmascarar.

Una última tesis de La ideología alemana merece destacarse, porque será blanco de discusión: la afirmación de que la ideología no tiene historia propia. Con ella Marx quiere decir que las formas de conciencia no se desarrollan por una lógica interna, autónoma, como si las ideas engendraran ideas; su transformación depende de la transformación de las condiciones materiales. No hay una historia de la filosofía o de la religión que pueda escribirse sin remitirla a la historia de las relaciones sociales. La tesis es coherente con todo el planteamiento, pero encierra un peligro que la tradición posterior tendrá que afrontar: si las ideas carecen de toda autonomía y de toda eficacia propia, ¿cómo explicar que la ideología pueda, a su vez, actuar sobre la realidad, sostener un orden o contribuir a derribarlo? El propio Marx no sostuvo hasta el final una negación tan tajante de la eficacia de las ideas, y sus herederos —empezando por Gramsci— harán de esa eficacia el problema central. Pero la fórmula quedó escrita, y con ella el riesgo de un determinismo que reduzca la ideología a un simple reflejo sin fuerza. A precisar la naturaleza de ese reflejo se dedica el apartado siguiente.

La cámara oscura: inversión y ocultamiento

La imagen con que Marx nombra el modo de operar de la ideología ha tenido tanta fortuna que conviene examinarla con el cuidado que se pone en un concepto, porque una metáfora mal entendida puede orientar toda una teoría por el camino equivocado. En un pasaje famoso de La ideología alemana, Marx escribe que si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos, como en una cámara oscura, ese fenómeno se deriva de su proceso de vida histórico, del mismo modo en que la inversión de los objetos en la retina se deriva de su proceso de vida físico. La cámara oscura era un dispositivo óptico bien conocido en la época: una caja cerrada en la que la luz, al entrar por un pequeño orificio, proyecta sobre la pared del fondo la imagen del exterior, pero invertida, cabeza abajo. La ideología sería, según esta imagen, esa proyección invertida: en ella, la relación real entre las ideas y la vida material aparece del revés, de modo que se cree que las ideas gobiernan la vida cuando es la vida la que gobierna las ideas.

Ahora bien, la metáfora es más ambigua de lo que parece, y sobre esa ambigüedad se han librado debates que no son bizantinos. Porque en una cámara oscura la imagen está invertida, sí, pero es fiel: reproduce con exactitud el objeto, solo que al revés. Si la ideología funcionara realmente como una cámara oscura, sería una representación exacta aunque invertida de lo real, y bastaría con darle la vuelta para obtener la verdad. La filósofa Sarah Kofman, en un estudio dedicado precisamente a esta imagen (Kofman, 1973), mostró que Marx juega con varias metáforas ópticas y químicas a la vez —la inversión retiniana, la cámara oscura, la sublimación de los vapores— y que no todas dicen lo mismo. La inversión sugiere que la ideología es una imagen exacta puesta del revés; la sublimación sugiere que es una emanación tenue, un vapor que se desprende de la vida material; el reflejo sugiere una copia pasiva. Cada metáfora empuja la teoría en una dirección distinta, y la fortuna de unas u otras marcará las lecturas posteriores.

La dirección más peligrosa es la que reduce la ideología a un reflejo pasivo de la base material, a un mero epifenómeno sin espesor ni eficacia. Esta teoría del reflejo —Widerspiegelung, en el vocabulario que consagraría después cierto marxismo— concibe las ideas como un espejo que se limita a duplicar, en el plano de la conciencia, lo que ocurre en el plano de la economía. Si así fuera, la ideología no haría nada: sería un subproducto inerte, incapaz de actuar sobre la realidad que la produce. Contra esta lectura reaccionarán con fuerza los grandes herederos de Marx: Gramsci, al pensar la hegemonía como una lucha activa en el terreno de las ideas; Althusser, al concebir la ideología como una práctica material inscrita en aparatos, y no como un reflejo en las cabezas. Retener de Marx solo la teoría del reflejo es quedarse con su versión más débil y más fácilmente refutable, y es también, paradójicamente, traicionar su intuición más profunda.

Porque conviene distinguir con nitidez dos operaciones que la metáfora de la cámara oscura tiende a confundir: la inversión y el ocultamiento. La inversión es un asunto de orden: las cosas aparecen al revés, la causa como efecto y el efecto como causa. El ocultamiento es un asunto de encubrimiento: algo queda velado, sustraído a la mirada. No son lo mismo. Una imagen puede estar invertida sin ocultar nada —como la de la cámara oscura, fiel aunque del revés—, y algo puede ocultarse sin invertir nada. La teoría de la ideología necesita pensar sobre todo el ocultamiento: no que las ideas dupliquen invertida la realidad, sino que la presenten de tal modo que ciertas relaciones —las de explotación, las de dominación— queden fuera del campo visible, disimuladas bajo la apariencia de lo natural, lo libre o lo justo. Y este ocultamiento, en el mejor Marx, no es un error de la conciencia que la ciencia disiparía con solo enderezar la imagen, sino un efecto de la propia estructura social.

Esto se ve con claridad en la forma madura que la teoría adquiere en El capital, cuando Marx ya no habla de ideología sino de fetichismo de la mercancía (Marx, 1867), y que conviene traer aquí porque corrige decisivamente la imagen juvenil de la cámara oscura. En el análisis del fetichismo, la inversión no está en las cabezas de los hombres, sino en la realidad misma. En una sociedad basada en la producción de mercancías, las relaciones sociales entre las personas adoptan la forma de relaciones entre cosas: el valor de los productos parece una propiedad natural de las cosas, como el peso o el color, cuando es en verdad la cristalización de relaciones sociales de trabajo. Los hombres no se equivocan por ignorancia ni por manipulación; perciben correctamente una realidad que está ella misma invertida, en la que efectivamente las cosas mandan sobre las personas. El fetichismo no es una ilusión que se disipe explicándola, porque no es un error subjetivo, sino una apariencia objetiva, necesaria, generada por la estructura de la sociedad mercantil. Esta es la aportación decisiva del Marx maduro al problema de la ideología, y la que lo separa de toda teoría del simple engaño: la inversión ideológica tiene un fundamento real, no solo mental. La sociedad produce, junto con las mercancías, las apariencias que la vuelven opaca a sí misma.

Con ello la metáfora de la cámara oscura queda a la vez confirmada y superada. Confirmada, porque en efecto hay inversión: en el capitalismo, lo que es producto del trabajo social aparece como propiedad de las cosas, y lo que es relación entre personas aparece como relación entre mercancías. Superada, porque esa inversión no es un accidente óptico de la conciencia que bastaría con corregir, sino un rasgo de la realidad social que solo una transformación de esa realidad podría disolver. La ideología, entendida a la luz del fetichismo, no es una película que se proyecta sobre un mundo transparente, sino la manera en que un mundo opaco se muestra a quienes viven en él. Comprenderla exige, por eso, algo más que rectificar ideas falsas: exige analizar la estructura que produce esas apariencias. Y esa estructura es lo que la arquitectura de la base y la superestructura pretendía nombrar.

Base y superestructura: alcances y equívocos

Ninguna imagen de Marx ha sido más citada, ni más maltratada, que la de la base y la superestructura. Su formulación canónica no está en La ideología alemana, sino en un texto tardío y brevísimo, el prólogo de 1859 a la Contribución a la crítica de la economía política (Marx, 1859), donde Marx resume en un párrafo el hilo conductor de sus estudios. En la producción social de su existencia —escribe— los hombres entran en relaciones determinadas, independientes de su voluntad, que corresponden a un grado dado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales; el conjunto de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se levanta una superestructura jurídica y política, y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. Y añade la fórmula que condensa todo el planteamiento: no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, al contrario, su ser social el que determina su conciencia.

La imagen es arquitectónica: un edificio con sus cimientos y sus pisos altos. Y precisamente por ser arquitectónica es engañosa, porque sugiere una relación rígida, estática y de sentido único: los cimientos sostienen los pisos, no al revés; la base determina la superestructura, y la superestructura se limita a reflejarla. Leída así —y así la leyó buena parte del marxismo posterior—, la fórmula desemboca en el economicismo: la idea de que la economía lo determina todo de manera directa y mecánica, de que la política, el derecho, la religión, el arte y la filosofía son meros reflejos de las relaciones de producción, sin consistencia ni eficacia propias. Esta lectura determinista tuvo su apogeo en el marxismo de la Segunda Internacional, que hizo del desarrollo de las fuerzas productivas una ley cuasi natural destinada a producir por sí sola el socialismo, y convirtió el materialismo histórico en una escatología del progreso económico.

El propio Marx había dejado, sin embargo, indicios de una lectura menos tosca, y en el mismo prólogo de 1859 hay una distinción que la mayoría de sus intérpretes pasa por alto. Al describir cómo estalla una época de revolución social, Marx separa dos planos: por un lado, la transformación material de las condiciones económicas de producción, que puede constatarse con la precisión de las ciencias naturales; por otro, las formas ideológicas —jurídicas, políticas, religiosas, artísticas, filosóficas— en las que los hombres cobran conciencia de ese conflicto y lo llevan hasta el final, lo combaten. La distinción es importante: la ideología no es aquí un mero reflejo inerte, sino el medio, la forma en la cual el conflicto material se vuelve consciente y se libra como lucha. Los hombres no combaten sus conflictos económicos en el vacío, sino en el terreno de las ideas, y ese terreno tiene, por tanto, una función activa. La semilla de una concepción no determinista de la ideología está ya, comprimida, en el texto que más se ha usado para justificar el determinismo.

Fue Engels quien, tras la muerte de Marx, se vio obligado a defender la teoría contra sus propios discípulos, que la habían simplificado hasta la caricatura. En una serie de cartas de los últimos años de su vida —a Joseph Bloch en 1890, a Conrad Schmidt, a Franz Mehring en 1893— Engels intentó corregir el malentendido economicista con varias precisiones que se han vuelto clásicas. La primera: que la producción y la reproducción de la vida real es el factor determinante solo en última instancia, no el único ni el que actúa de manera directa e inmediata. La segunda: que entre la base y la superestructura hay acción recíproca —Wechselwirkung—, de modo que la superestructura no solo es determinada por la base, sino que reacciona sobre ella, la modela y a veces la frena o la impulsa. La tercera, más autocrítica, aparece justamente en la carta a Mehring: Engels reconoce que él y Marx, en el fragor de la polémica contra los idealistas, habían acentuado tanto la determinación económica que descuidaron el lado formal, es decir, el modo en que las ideas se generan y actúan, y que ese descuido había facilitado las lecturas mecanicistas. La confesión es notable: uno de los dos fundadores admite que la fórmula, tal como fue enfatizada, se prestaba al equívoco.

El debate no terminó con Engels; recorrió todo el siglo XX y sigue abierto. Por un lado, hubo intentos rigurosos de rehabilitar una lectura fuerte de la determinación económica: el filósofo G. A. Cohen, por ejemplo, reconstruyó la teoría en términos funcionales, sosteniendo que la superestructura es como es porque cumple la función de estabilizar la base, del mismo modo en que un rasgo persiste en un organismo porque cumple una función (Cohen, 1978); una defensa sofisticada del núcleo determinista, que muchos juzgaron, sin embargo, demasiado dependiente de un tipo de explicación funcional problemático. Por otro lado, y en dirección contraria, se multiplicaron los esfuerzos por liberar a Marx del corsé arquitectónico. Raymond Williams propuso abandonar la imagen espacial de los pisos y entender la determinación no como una causación mecánica, sino como el establecimiento de límites y el ejercicio de presiones: la base no dicta el contenido de la superestructura, pero fija el marco dentro del cual esta se desarrolla, favoreciendo ciertas posibilidades y descartando otras (Williams, 1977). Y, como se verá en los capítulos siguientes, tanto Gramsci con su concepción de la hegemonía como Althusser con sus nociones de sobredeterminación y de autonomía relativa harán del rechazo del economicismo el punto de partida de sus respectivas teorías de la ideología.

De todo ello el libro extrae una conclusión mesurada. La pareja base-superestructura conserva una intuición valiosa e irrenunciable: que las ideas no flotan en un cielo autónomo, que su producción y su circulación dependen de las condiciones materiales y de los intereses sociales, y que hay una asimetría —las relaciones de producción pesan sobre las formas de conciencia más de lo que estas pesan sobre aquellas—. Pero la metáfora arquitectónica que expresa esa intuición es un mal instrumento, porque su rigidez espacial invita al determinismo y borra la eficacia propia de la ideología. Conviene, por eso, retener la tesis y desconfiar de la imagen: pensar la determinación como límite y presión, no como reflejo mecánico; reconocer la autonomía relativa de las formas de conciencia sin recaer en la ilusión idealista de su autonomía absoluta. Esa es la línea de equilibrio sobre la que se moverá toda la tradición crítica posterior, y la que permite, por fin, plantear con precisión la pregunta que ha quedado latente desde el principio: ¿en qué sentido, exactamente, es la ideología falsa?

Las dos lecturas de Marx y la carta de Engels a Mehring

La pregunta por la falsedad de la ideología conduce al equívoco más persistente de toda esta tradición, y para desmontarlo hay que volver sobre las dos lecturas de Marx que el capítulo anterior distinguió y llevarlas ahora hasta el final. Recuérdese la disyuntiva. Según una primera lectura, epistemológica y negativa, ideología significa conciencia falsa, ilusión, distorsión; se opone a la ciencia como el error a la verdad, y su crítica consiste en disiparla mostrando la realidad que oculta. Según una segunda lectura, sociológica y ampliada, ideología significa el conjunto de las formas de conciencia socialmente condicionadas —jurídicas, políticas, religiosas, filosóficas—, el terreno superestructural en el que las clases libran su lucha, sin que el término implique necesariamente falsedad. La primera lectura fija la ideología del lado del defecto cognitivo; la segunda, del lado del proceso social. Y ambas encuentran apoyo en los textos, porque, como se ha visto, Marx usó la palabra en los dos sentidos.

La historia posterior del marxismo puede leerse como una oscilación entre ambas lecturas. Del lado epistemológico se sitúan quienes, como el joven Lukács, conciben la verdad como la conciencia que una clase alcanzaría si comprendiera plenamente su situación —la conciencia imputada—, de modo que la ideología es la distancia entre la conciencia real, deformada, y esa conciencia verdadera posible; y del mismo lado, aunque por vías opuestas, se sitúa Althusser cuando postula un corte epistemológico que separaría la ciencia de Marx de la ideología, incluida la ideología humanista del propio Marx joven. Del lado sociológico y ampliado se sitúan, en cambio, Lenin, que habla sin escrúpulo de una ideología socialista o proletaria —lo que sería un contrasentido si ideología significara sin más falsedad—, y sobre todo Gramsci, que concibe las ideologías como visiones del mundo históricamente necesarias, que organizan a los grupos humanos y sobre cuyo terreno los hombres adquieren conciencia y se mueven. Para Gramsci, hablar de ideología ya no es hablar de un error a rectificar, sino de un campo de fuerzas a disputar. Las dos lecturas no son, pues, meras interpretaciones de comentaristas: son dos programas de investigación distintos, que conducen a teorías y a políticas diferentes.

En el punto exacto donde ambas lecturas se anudan está la fórmula que más ha pesado sobre el concepto: la falsa conciencia. Ya se ha dicho que la expresión no es de Marx, sino de Engels, y que aparece por primera vez en una carta a Franz Mehring de 1893 (Engels, 1893). Conviene ahora leer lo que Engels dice, porque el sentido preciso de su formulación es más restringido de lo que su fortuna posterior sugiere. Engels describe la ideología como un proceso que el pensador cumple, en efecto, con conciencia, pero con una conciencia falsa. Las fuerzas motrices reales que lo impulsan le permanecen desconocidas; de lo contrario, no sería un proceso ideológico. El pensador se figura, por tanto, fuerzas motrices falsas o aparentes. Lo que Engels describe no es, adviértase, un engaño urdido por los poderosos ni una mentira metida en la cabeza de las masas, sino un mecanismo de autoengaño del propio teórico: el filósofo, el jurista, el ideólogo cree pensar por la sola fuerza de la razón, cuando en realidad su pensamiento está movido por determinaciones sociales que él ignora. La falsa conciencia es, en su formulación original, la inconsciencia de las propias determinaciones.

Así entendida, la noción es aguda, pero arrastra consigo dos problemas que envenenarían el concepto durante un siglo. El primero es que psicologiza e individualiza un fenómeno que Marx había pensado como estructural. Al centrar la ideología en el autoengaño del pensador, en su desconocimiento de los motivos que lo mueven, Engels la desplaza de la estructura social hacia la conciencia individual, y abre el camino a las versiones que reducen la ideología a una cuestión de creencias erróneas que una buena pedagogía, o una buena ciencia, podría corregir. Se pierde así lo que el análisis del fetichismo había ganado: la idea de que la inversión ideológica tiene un fundamento objetivo, real, y no es un mero defecto de las cabezas. El segundo problema es más grave todavía, y remite directamente al nudo que la primera parte de este libro planteó: la noción de falsa conciencia presupone, para tener sentido, una conciencia verdadera desde la cual medir la falsedad de las demás. Si hay falsa conciencia, debe haber conciencia justa; y quien denuncia la primera se atribuye, implícita o explícitamente, la segunda. Reaparece el problema del lugar exento: el crítico de la ideología se erige en poseedor de la verdad —la ciencia, la conciencia de clase correcta— desde la cual juzga la ilusión ajena, sin someter su propia posición a la misma sospecha.

De este segundo problema derivan las objeciones que la noción de falsa conciencia ha recibido, y que conviene tomar en serio. Una objeción política: la idea de que los dominados viven en la falsa conciencia los trata como incautos, como víctimas pasivas de una ilusión de la que solo el teórico lúcido podría liberarlos, y justifica así una relación paternalista, cuando no autoritaria, entre la vanguardia que sabe y las masas que se engañan. Una objeción empírica, ya mencionada a propósito de la tesis de la ideología dominante: no está probado que los dominados crean de veras en las ideas que legitiman su subordinación; a menudo se someten por necesidad o por falta de alternativas, sin adherir íntimamente a la ideología del orden. Y una objeción epistemológica: si toda conciencia está socialmente situada —como el propio marxismo sostiene—, entonces no hay una conciencia verdadera exenta de condiciones desde la cual declarar falsas a las demás, y la noción de falsa conciencia se vuelve incoherente con las premisas de la teoría que la sostiene.

Sería injusto, con todo, despachar sin más la noción, porque en una versión depurada de sus excesos conserva un núcleo defendible que el pensamiento social contemporáneo ha sabido reformular. La idea de las preferencias adaptativas —que algunos filósofos ilustran con la vieja fábula de la zorra que, no alcanzando las uvas, decide que están verdes— apunta a un fenómeno real y bien documentado: los dominados tienden, a veces, a ajustar sus deseos y sus expectativas a lo que su situación les permite, a querer solo lo que pueden obtener y a considerar natural o justa una privación que no pueden remediar. En este sentido acotado, hablar de una conciencia moldeada por las condiciones de existencia no implica tratar a nadie de incauto ni postular una verdad revelada: describe un mecanismo por el cual la desigualdad se hace soportable para quien la sufre, moldeando sus propias aspiraciones. La lección que conviene extraer es de medida: el error no está en sospechar que las condiciones sociales modelan la conciencia —eso es, sin más, la tesis central de toda la tradición—, sino en creer que el analista posee una conciencia verdadera exenta de tal modelado. Sospechar de la conciencia ajena obliga a sospechar de la propia; es la exigencia que la primera parte de este libro convirtió en método, y que impide que la crítica de la falsa conciencia se transforme en la buena conciencia del crítico.

¿Qué retener, entonces, de Marx, una vez sometido a esta crítica? El libro propone una respuesta en dos tiempos. De un lado, hay que descartar la versión epistemológica ingenua: la ideología no es simplemente error o falsa conciencia que la ciencia disiparía enderezando la imagen, y el crítico no dispone de ningún balcón exento desde el cual contemplar la verdad sin posición. Esa versión, además de filosóficamente insostenible por las razones vistas en la primera parte, conduce políticamente al paternalismo. De otro lado, hay que conservar —porque sigue siendo la aportación más fecunda que se haya hecho al problema— la intuición estructural de Marx: que las ideas no se explican por sí solas, que hunden sus raíces en las relaciones sociales y en los intereses, y que la inversión que las vuelve opacas tiene un fundamento en la realidad misma, y no solo en las cabezas, como enseña el análisis del fetichismo. Marx no nos deja una definición utilizable de la ideología; nos deja un método de sospecha —remitir las ideas a las condiciones sociales de su producción— y un problema sin resolver —el del lugar desde el cual esa sospecha puede ejercerse sin caer bajo su propia ley—.

Ese problema, precisamente, es el motor de todo lo que sigue en esta segunda parte del libro. Porque la tradición crítica posterior a Marx puede entenderse como una serie de intentos de responderlo. Lukács buscará el lugar verdadero en la conciencia posible del proletariado; Gramsci desplazará la cuestión de la verdad a la de la hegemonía, y pensará la ideología como un campo de lucha antes que como un error a corregir; la Escuela de Frankfurt profundizará la sospecha hasta volverla contra la razón misma convertida en instrumento de dominación; y Althusser romperá con toda la problemática de la conciencia y de la falsedad para relocalizar la ideología en las prácticas y en los aparatos, más acá de lo que los individuos creen o dejan de creer. Cada una de esas respuestas es también una manera de vérselas con la máscara: de pensar cómo la dominación se cubre el rostro. A la primera de ellas, la de Lukács y Gramsci, se dedica el capítulo siguiente.