Epistemicidio, ecologías de saberes y la dimensión epistémica del sujeto histórico
Este artículo examina la epistemología política de Boaventura de Sousa Santos — particularmente sus conceptos de epistemicidio, pensamiento abismal y ecologías de saberes — como contribución irreductible a la teoría del sujeto histórico para América Latina.
Epistemicidio, ecologías de saberes y la dimensión epistémica del sujeto histórico
La epistemología política de Boaventura de Sousa Santos y sus implicaciones para América Latina
Raul Dubón
Investigador independiente — raul.dubon95@gmail.com
Resumen
Este artículo examina la epistemología política de Boaventura de Sousa Santos — particularmente sus conceptos de epistemicidio, pensamiento abismal y ecologías de saberes — como contribución irreductible a la teoría del sujeto histórico para América Latina. El argumento central es que la dominación capitalista-colonial no opera únicamente a través de la explotación económica y la violencia física, sino también a través de la destrucción sistemática de los sistemas de conocimiento de los pueblos subalternizados — lo que Santos denomina epistemicidio. Esta destrucción epistémica produce sujetos que carecen de los recursos cognitivos para reconocer su propia dominación y articularla políticamente. La propuesta de Santos — las ecologías de saberes como alternativa al monoculturalismo epistémico occidental — no es solo un proyecto académico sino una práctica política de constitución de sujetos epistémicamente autónomos. El artículo concluye que la dimensión epistémica del sujeto histórico — irreductible a las dimensiones de clase y colonialidad — es una condición de posibilidad de cualquier articulación política transformadora en el Sur Global.
Palabras clave: epistemicidio; ecologías de saberes; Santos; subjetividad; colonialidad epistémica; Sur Global
Abstract
This article examines Boaventura de Sousa Santos's political epistemology — particularly his concepts of epistemicide, abyssal thinking, and ecologies of knowledges — as an irreducible contribution to the theory of the historical subject for Latin America. The central argument is that capitalist-colonial domination operates not only through economic exploitation and physical violence, but also through the systematic destruction of subalternized peoples' knowledge systems. Santos's proposal — ecologies of knowledges as an alternative to Western epistemic monoculturalism — is not merely an academic project but a political practice of constituting epistemically autonomous subjects.
Keywords: epistemicide; ecologies of knowledges; Santos; subjectivity; epistemic coloniality; Global South
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1. Introducción: el problema epistémico del sujeto histórico
La teoría del sujeto histórico ha tendido a formular sus preguntas en términos materiales o políticos: ¿quién ocupa qué posición en las relaciones de producción? ¿Cómo se articulan las demandas en cadenas de equivalencias hegemónicas? ¿Qué estrategias de transformación son posibles dado un determinado balance de fuerzas? Estas preguntas son necesarias e irreductibles. Pero hay una pregunta que raramente ocupa el centro del análisis: ¿con qué marcos de conocimiento entienden los sujetos su propia situación? ¿De qué recursos epistémicos disponen para nombrar su dominación, identificar sus aliados y elaborar horizontes alternativos?
Esta pregunta, que la sociología crítica europea tendía a resolver con la categoría de ideología — los sujetos dominados tienen una conciencia falsa que les impide ver sus verdaderos intereses — recibe una respuesta radicalmente diferente en la obra de Boaventura de Sousa Santos. Para Santos, el problema no es que los sujetos tengan conciencia falsa sobre una realidad que existe objetivamente al margen de su conocimiento. El problema es que el colonialismo destruyó sistemáticamente los sistemas de conocimiento desde los que los pueblos colonizados podían entender su situación en sus propios términos — un proceso que Santos denomina epistemicidio — y que ese proceso de destrucción epistémica es parte constitutiva de la dominación colonial-capitalista, no un epifenómeno cultural.
Este artículo tiene tres objetivos. Primero, reconstruir la contribución específica de Santos a través de sus conceptos centrales: epistemicidio, pensamiento abismal y ecologías de saberes. Segundo, demostrar que esa contribución añade una dimensión epistémica al análisis del sujeto histórico que es irreductible a las dimensiones de clase, territorio y colonialidad que otros marcos teóricos ya habían identificado. Tercero, extraer las implicaciones prácticas de esa dimensión epistémica para los movimientos de transformación social latinoamericanos, con especial atención a las prácticas de traducción intercultural y constitución de ecologías de saberes.
2. Estado del arte: epistemología y política en el pensamiento crítico latinoamericano
La pregunta por el conocimiento ha ocupado un lugar periférico en la teoría política crítica latinoamericana. La tradición marxista tendió a subsumir el problema epistemológico en la categoría de ideología — la deformación que la posición de clase produce en la conciencia, que la praxis revolucionaria debía superar. La teoría de la dependencia se concentró en las estructuras económicas del subdesarrollo sin interrogar sistemáticamente las estructuras epistémicas que acompañaban esas estructuras económicas. La teología de la liberación fue quizás la excepción más interesante: al proponer la 'opción por los pobres' como criterio epistemológico — conocemos mejor la realidad desde la perspectiva de los excluidos — anticipó algunos de los argumentos centrales de Santos.
La sistematización más rigurosa del problema epistémico llegó con el giro decolonial de los años noventa. Quijano (2000) identificó la colonialidad del saber como una de las dimensiones del patrón mundial de poder: el colonialismo no solo organizó el trabajo y la clasificación racial — también organizó el conocimiento, estableciendo la racionalidad occidental como la única válida y descalificando los sistemas de conocimiento de los pueblos colonizados. Mignolo (2000) desarrolló el concepto de 'diferencia colonial' para describir ese proceso de descalificación epistémica y propuso el 'pensamiento fronterizo' como respuesta. Rivera Cusicanqui (1984, 2010) demostró empíricamente, desde el estudio de los movimientos indígenas bolivianos, cómo la colonialidad epistémica opera en la práctica organizativa y comunicativa de los movimientos.
Santos (2014) ofrece la sistematización filosófica más ambiciosa de este problema. Su análisis combina una epistemología de la ausencia — que demuestra cómo la razón occidental produce la invisibilidad de las experiencias y conocimientos que no entran en sus categorías — con una epistemología de la emergencia — que propone herramientas para ampliar el campo de lo visible, lo pensable y lo posible. Esas dos operaciones — la crítica y la propuesta — son inseparables en su proyecto.
3. El pensamiento abismal y el epistemicidio: la crítica
3.1 La línea abisal y sus efectos sobre el conocimiento
El concepto de 'pensamiento abismal' que Santos desarrolla en Epistemologías del Sur (2014) describe un modo de producir conocimiento mediante distinciones radicales — líneas abismales — que dividen el mundo social en dos zonas inconmensurables: el lado de 'este lado de la línea', donde existen la regulación y la emancipación como formas legítimas de conocimiento y acción social, y el 'otro lado de la línea', donde esas formas no aplican y donde la apropiación y la violencia son los mecanismos dominantes. Lo que define el pensamiento abismal no es la existencia de la línea sino el hecho de que la línea misma es invisible desde este lado: la modernidad occidental no se ve a sí misma como pensamiento abismal sino como pensamiento universal y neutral.
Esta invisibilidad tiene consecuencias epistemológicas directas: las experiencias sociales que ocurren del 'otro lado de la línea' — la violencia colonial, la explotación de las comunidades indígenas, el despojo territorial — no existen como problemas teóricos para el pensamiento abismal porque literalmente no entran en sus categorías. El pensamiento jurídico occidental puede debatir los derechos del ciudadano europeo con gran sofisticación mientras el colonialismo niega esos derechos sin contradicción — porque la negación colonial ocurre del 'otro lado de la línea' donde los derechos no aplican.
3.2 El epistemicidio como mecanismo de dominación
El epistemicidio es la consecuencia más radical del pensamiento abismal sobre los sistemas de conocimiento de los pueblos colonizados. Santos lo define como la destrucción sistemática de los conocimientos locales en nombre del conocimiento universal — el proceso por el cual el colonialismo no solo conquistó territorios y cuerpos sino también conocimientos, destruyendo los sistemas epistémicos que los pueblos colonizados habían desarrollado a lo largo de siglos para entender su relación con la naturaleza, organizar su vida social y dar sentido a su existencia.
Las formas del epistemicidio son múltiples y persisten en el presente: la sustitución de las lenguas indígenas por las lenguas coloniales en los sistemas educativos; la descalificación de la medicina tradicional frente a la medicina occidental; la invisibilización de los sistemas jurídicos consuetudinarios por el derecho positivo estatal; la folklorización de los conocimientos indígenas — tratarlos como expresiones culturales interesantes pero no como conocimiento válido — en museos y escuelas. Todas estas formas comparten el efecto de producir sujetos que no pueden confiar en sus propios marcos epistémicos para entender su situación, lo que los hace epistémicamente dependientes de los marcos del colonizador.
4. Las ecologías de saberes: la propuesta
La propuesta de Santos para superar el epistemicidio no es simplemente defender los conocimientos indígenas contra el conocimiento occidental — esa defensa reproduciría la lógica binaria que critica. La propuesta es construir 'ecologías de saberes': configuraciones epistemológicas donde múltiples formas de conocimiento — la ciencia occidental, los saberes indígenas, los conocimientos campesinos, las epistemologías afrodescendientes — coexisten en una relación de igualdad epistémica y se enriquecen mutuamente sin que ninguna pretenda ser la única válida.
La igualdad epistémica que Santos propone no es una igualdad ingenua que ignore las diferencias entre las formas de conocimiento: la medicina científica occidental tiene capacidades que la medicina tradicional no tiene, y viceversa. La igualdad epistémica significa que ninguna forma de conocimiento puede ser descartada a priori como inválida — que la validez de un conocimiento se establece en el diálogo con otros conocimientos, no en la aplicación de criterios epistemológicos que una sola tradición produce para legitimarse a sí misma. Este principio — que Santos llama 'credibilidad cruzada' — es el fundamento filosófico de las ecologías de saberes.
Las ecologías de saberes no son solo un proyecto académico — son una práctica que muchos movimientos latinoamericanos han ensayado con diferentes grados de éxito. El zapatismo construyó sistemas de educación autónoma que combinan los conocimientos de las comunidades tzotziles y tzeltales con los saberes médicos y pedagógicos occidentales en términos de igualdad. El MST desarrolló un sistema de formación agroecológica que articula la ciencia agraria con los conocimientos campesinos tradicionales. El movimiento de mujeres indígenas en Bolivia y Guatemala articula el feminismo occidental con el feminismo comunitario — Julieta Paredes, Lorena Cabnal — que pone en el centro categorías epistémicas radicalmente distintas de las del feminismo liberal.
5. La dimensión epistémica del sujeto histórico: implicaciones teóricas
La contribución de Santos al debate sobre el sujeto histórico es añadir una dimensión que el materialismo histórico y la teoría decolonial de la raza habían identificado pero no desarrollado sistemáticamente: la dimensión epistémica. Un sujeto histórico que ha sufrido epistemicidio no tiene solo una posición de clase desfavorable y una identidad racial subalternizada — tiene también una subjetividad epistémica colonizada, es decir, depende de marcos de conocimiento que no produjo y que no sirven sus intereses para entender su propia situación.
La recuperación epistémica — el proceso de reconstruir los saberes subalternizados y construir ecologías de saberes — no es una tarea prepolítica que deba realizarse antes de la articulación política. Es en sí misma una práctica política: producir sujetos epistémicamente autónomos que puedan nombrar su dominación en sus propios términos, reconocerse en la experiencia de otros pueblos colonizados y elaborar horizontes alternativos que no sean simplemente la inclusión en el sistema que los excluye. La traducción intercultural que Santos propone como práctica de las ecologías de saberes es simultáneamente una práctica epistémica y una práctica política de articulación entre actores con marcos culturales heterogéneos.
Para la teoría del sujeto histórico, esto tiene una consecuencia metodológica importante: no se puede analizar el sujeto histórico latinoamericano solo desde los marcos epistémicos que el pensamiento crítico europeo ha producido, porque esos marcos son parte del problema que se intenta analizar. El análisis debe incorporar las epistemologías del Sur como herramientas analíticas — no como objetos de estudio folklorizados — lo que implica una transformación de los propios procedimientos de producción de conocimiento en las ciencias sociales latinoamericanas.
6. Conclusiones
La epistemología política de Santos añade al debate sobre el sujeto histórico una dimensión que ningún otro marco del corpus analizado en este proyecto había desarrollado con la misma profundidad: la dimensión epistémica de la dominación y de la resistencia. El epistemicidio no es solo una pérdida cultural — es un mecanismo de dominación que produce sujetos epistémicamente dependientes. Las ecologías de saberes no son solo un proyecto académico de reconocimiento de la diversidad — son una práctica política de constitución de sujetos epistémicamente autónomos.
La implicación más importante para la teoría del sujeto histórico es que la transformación social en el Sur Global requiere simultáneamente la transformación de las condiciones materiales de explotación, la descolonización de las estructuras raciales de dominación y la recuperación epistémica de los sistemas de conocimiento subalternizados. Ninguna de estas tres transformaciones es suficiente sin las otras, y el sujeto histórico que puede protagonizarlas simultáneamente es un sujeto que no existe plenamente todavía — debe ser producido en la práctica de los movimientos, en las asambleas plurilingües, en las escuelas autónomas y en las ecologías de saberes que los movimientos latinoamericanos han comenzado a construir.
Referencias
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