El pueblo creyente como sujeto: recepción activa, resistencia cotidiana y agencia popular en el dispositivo teológico-político latinoamericano

Teología política crítica, Parte IV: el cuarto vértice — cierre de la serie

Resumen

Este artículo examina la posición del pueblo creyente en el dispositivo teológico-político que sostiene el autoritarismo en América Latina. Las tres entregas anteriores de esta serie describieron el triángulo compuesto por el Dios-Sustantivo que avala el orden, el César-Verbo que lo encarna y la Iglesia-Bisagra que transfiere la legitimidad sagrada al poder político. El análisis de ese triángulo deja sin resolver una pregunta estructural: ¿el pueblo creyente es el objeto pasivo de este dispositivo o es un actor con agencia propia? El artículo argumenta que ninguna de las dos respuestas es suficiente por sí sola. Apoyándose en la teoría del campo de Bourdieu, la noción de "transcripción oculta" de James C. Scott, la táctica de Michel de Certeau y la epistemología de la liberación de Gustavo Gutiérrez e Ignacio Martín-Baró, el artículo propone que el pueblo creyente opera en tres modalidades simultáneas: la recepción selectiva de los mensajes institucionales, la producción de interpretaciones autónomas de la tradición y la generación de formas de resistencia que utilizan el propio capital simbólico del campo religioso contra el poder que ese campo tiende a sostener. El análisis de cuatro casos —las comunidades eclesiales de base salvadoreñas, la religiosidad popular latinoamericana, las organizaciones de mujeres creyentes en contextos de represión y el voto evangélico en Brasil— permite identificar las condiciones bajo las cuales la agencia popular refuerza o subvierte el dispositivo. El artículo cierra la serie con una síntesis del dispositivo completo en sus cuatro vértices y propone que la inestabilidad es su condición normal, no su excepción.

Palabras clave: agencia popular, campo religioso, recepción activa, resistencia cotidiana, teología de la liberación, autoritarismo latinoamericano.

1. Introducción: el pueblo que guardó la foto

Durante los años que siguieron al asesinato de Óscar Romero, en 1980, su imagen circuló por los barrios populares de San Salvador con una persistencia que ninguna institución organizó de manera deliberada. Los cuadros con su retrato aparecían en casas de colonias marginales, en altares domésticos junto a la Virgen de Guadalupe, en paredes de comunidades rurales del norte del país. La jerarquía eclesiástica no promovió esa circulación —durante años fue cautelosa con la figura de Romero, cuya canonización demoró décadas en parte por la resistencia de sectores de la propia institución—. El Estado tampoco la alentó: Romero había sido asesinado por el aparato de seguridad que ese Estado sostenía. La memoria fue obra del pueblo creyente que lo había escuchado en vida, que había asistido a sus homilías como a un acto que excedía el ritual religioso, y que después decidió, sin dirección jerárquica, que ese hombre pertenecía a su tradición y que ninguna institución podía quitárselo.

Esta escena es el anclaje del problema que las tres entregas anteriores de esta serie no resolvieron. El artículo sobre el Dios-Sustantivo describió cómo una teología del orden produce un Dios que avala pasivamente el estado de cosas existente. El artículo sobre el César-Dios analizó cómo el gobernante autoritario inscribe su mandato en el registro de lo sagrado. El artículo sobre la Iglesia-Bisagra examinó cómo la institución eclesiástica transfiere legitimidad sagrada al campo político a cambio de los beneficios de la alianza, y cómo la tradición profética funciona como recurso interno de impugnación. En los tres casos, el pueblo creyente apareció en el horizonte del análisis pero nunca como protagonista: era el destinatario de la legitimidad fabricada, el receptor de los mensajes que sacerdotes y profetas producían, el objeto sobre el cual operaba el dispositivo. Esta omisión no es un descuido: es una consecuencia de la perspectiva desde la cual se construyó el análisis, que miró el dispositivo desde arriba, desde los actores institucionales.

La pregunta de este artículo exige invertir esa perspectiva. ¿El pueblo creyente es el objeto pasivo del dispositivo teológico-político —la masa que recibe la legitimación y produce, en su obediencia, la condición de posibilidad del gobernante autoritario— o es un actor con agencia propia, capaz de apropiarse de los recursos simbólicos del campo religioso para usos que el dispositivo no previó? La respuesta que se desarrollará a lo largo del artículo rechaza la alternativa como mal planteada: el pueblo creyente es simultáneamente objeto y sujeto, y esa simultaneidad no es una paradoja sino la descripción precisa de su posición en el campo de fuerzas. Comprender las condiciones bajo las cuales predomina una u otra dimensión es el objetivo analítico que organiza las secciones siguientes.

El artículo procede en seis movimientos. El primero examina el lugar del pueblo en los marcos teóricos que la serie ha utilizado —Weber, Bourdieu, Metz— y señala el límite de cada uno para capturar la agencia popular. El segundo introduce las herramientas conceptuales que permiten superar ese límite: la transcripción oculta de Scott y la táctica de de Certeau. El tercero analiza las comunidades eclesiales de base salvadoreñas como caso paradigmático de recepción activa. El cuarto examina la religiosidad popular como espacio de maniobra parcialmente autónomo. El quinto aborda el límite de la agencia: el voto evangélico en Brasil como caso donde el dispositivo opera con eficiencia sobre el pueblo creyente, sin por ello reducirlo a la pasividad total. El sexto cierra la serie con la síntesis del dispositivo en sus cuatro vértices y sus implicaciones para el análisis de la dominación religiosa en América Latina.

2. El pueblo ausente: límites de los marcos teóricos de la serie

La distinción weberiana entre sacerdote y profeta, que el artículo anterior utilizó para analizar la tensión constitutiva del campo religioso, incluye al laicado como categoría pero lo trata de manera asimétrica. Para Weber (1922/2014), el pueblo creyente es el portador de la demanda religiosa: quiere bienes de salvación —gracia, protección, sentido—, y esa demanda da forma a la oferta que los especialistas religiosos producen. Esta formulación es valiosa porque introduce al pueblo como factor que presiona sobre la institución, pero lo hace desde el lado de la demanda, no de la producción. El laicado weberiano es un consumidor de bienes de salvación que puede, en el mejor de los casos, preferir un tipo de oferta sobre otro y así influir en la forma que toma la institución. No produce, en el análisis de Weber, interpretaciones propias de la tradición ni formas de práctica que escapen al control de los especialistas.

Pierre Bourdieu radicaliza esta asimetría de una manera que resulta, en este punto, productivamente problemática. El concepto de violencia simbólica (Bourdieu y Passeron, 1970) describe una forma de dominación que opera con la complicidad de los dominados: la eficacia del poder simbólico depende de que los dominados perciban las categorías de la dominación como naturales, evidentes, dadas por el orden de las cosas. Esta complicidad no es el producto de un engaño deliberado sino de estructuras de percepción que son ellas mismas el resultado de la dominación. Aplicado al campo religioso, el argumento implica que el pueblo creyente que acepta la legitimación eclesiástica del gobernante no lo hace por ignorancia ni por coerción directa, sino porque las categorías a través de las cuales percibe el mundo político han sido formadas por la misma tradición que produce esa legitimación. El pueblo es, en este marco, el lugar donde la dominación se consuma porque se internaliza.

Esta formulación tiene una potencia analítica que sería irresponsable ignorar. Pero tiene también un límite que el propio Bourdieu reconoció tardíamente: tiende a producir una imagen de los dominados tan perfectamente atravesados por la violencia simbólica que se vuelve difícil dar cuenta de la resistencia, la disidencia y la reinterpretación como prácticas genuinamente populares y no meramente derivadas de la acción de los especialistas. La teoría de la práctica de Bourdieu (1980) introduce el concepto de habitus para dar cuenta de la creatividad de los agentes en situaciones concretas, pero esa creatividad opera fundamentalmente dentro de los límites estructurales del campo, no contra ellos. El problema, señalado con precisión por James C. Scott (1985), es que un marco que solo puede explicar la reproducción de la dominación se convierte en un obstáculo para el análisis de sus rupturas.

Johann Baptist Metz, por su parte, introduce al pueblo creyente en el análisis teológico-político a través de la categoría de "memoria peligrosa" de las víctimas (1992). Para Metz, el pueblo —entendido como los pobres, los subalternos, los sin historia— es el portador privilegiado de una memoria que el poder quiere suprimir y que la iglesia profética tiene la función de activar. Esta formulación le asigna al pueblo una posición central en la teología política, pero lo hace de una manera que reproduce una asimetría diferente: el pueblo es el que recuerda, pero la institución profética es la que habla ese recuerdo en el espacio público. La agencia del pueblo está mediada, nuevamente, por el especialista religioso —esta vez el profeta en lugar del sacerdote, pero especialista al fin.

El límite compartido de estos tres marcos no invalida su uso, que la serie ha demostrado productivo. Lo que señala es la necesidad de complementarlos con herramientas que puedan capturar la agencia popular sin reducirla ni a demanda de mercado ni a complicidad estructural ni a memoria pasiva.

3. Dos herramientas para capturar la agencia: Scott y de Certeau

En 1985, James C. Scott publicó una etnografía de un pueblo rural de Malasia que cambiaría el vocabulario disponible para el análisis de la resistencia de los dominados. Weapons of the Weak (Scott, 1985) documentó formas de resistencia cotidiana —la simulación de obediencia, el robo pequeño, el sabotaje discreto, el rumor— que no adoptan la forma de la rebelión abierta pero que acumulan, en su práctica sostenida, efectos significativos sobre las relaciones de poder. Cinco años más tarde, en Domination and the Arts of Resistance (Scott, 1990), Scott formalizó la distinción que volvería canónica: entre la transcripción pública (public transcript), que es el guión que los dominados representan para el poder —deferencia, obediencia, aceptación del orden—, y la transcripción oculta (hidden transcript), que es lo que los mismos actores dicen y piensan cuando están fuera del alcance del poder, en los espacios que éste no vigila.

La relevancia de esta distinción para el análisis del campo religioso latinoamericano es directa. El pueblo creyente que asiste a la misa en la que el sacerdote legitima al gobernante, que guarda silencio durante la homilía patriótica, que participa en la procesión que el régimen ha cooptado para sus fines, no es necesariamente el pueblo que ha internalizado esa legitimación como verdadera. Puede ser el pueblo que representa la transcripción pública porque el costo de la disidencia abierta es demasiado alto, mientras mantiene una transcripción oculta —en conversaciones domésticas, en los chistes que circulan por el barrio, en la oración privada que no coincide con la oración oficial— que contiene una lectura radicalmente diferente del orden. Scott argumenta que las condiciones bajo las cuales la transcripción oculta se vuelve pública —cuando el dominado decide romper la representación de la deferencia— son las mismas condiciones que producen los momentos de ruptura política que los análisis institucionales no pueden anticipar.

Michel de Certeau ofrece una herramienta complementaria desde un terreno teórico diferente. En L'invention du quotidien (1980), de Certeau desarrolla la distinción entre estrategia y táctica. La estrategia es el modo de acción de los que tienen un lugar propio, un territorio desde el cual planificar y acumular. La táctica es el modo de acción de los que no tienen lugar propio: actúan en el terreno del otro, aprovechan las oportunidades que el orden dominante produce involuntariamente, hacen un uso diferente de los recursos que ese orden pone a su disposición. El consumidor que de Certeau toma como figura paradigmática es el lector que hace su propio sentido de un texto que no escribió, el creyente que convierte los productos de la industria religiosa en instrumentos de su propia narrativa.

Aplicado al campo religioso, la táctica certeauniana describe al pueblo creyente que toma los recursos simbólicos de la iglesia —las imágenes, los textos, los rituales, los relatos de los santos— y los usa para fines que la institución no previó ni autorizó. El pueblo no necesita controlar la estrategia institucional para producir sentido religioso propio: le basta con operar tácticamente en los intersticios que la estrategia institucional deja abiertos. La religiosidad popular —las promesas a los santos, los altares domésticos, las rogativas que mezclan el rosario con la medicina tradicional— no es la deformación ignorante de la práctica ortodoxa: es la táctica de un actor que usa el sistema para sus propios fines.

Lo que Scott y de Certeau comparten, y lo que los vuelve indispensables para cerrar el análisis de esta serie, es la insistencia en que los dominados no son transparentes a las categorías de la dominación. Hay siempre un exceso —de sentido, de práctica, de interpretación— que escapa a la captura institucional. Ese exceso es el espacio donde la agencia popular existe, donde el dispositivo teológico-político es constitutivamente incompleto.

4. Las comunidades eclesiales de base: el pueblo que radicalizó al profeta

El caso más documentado de agencia popular en el campo religioso latinoamericano es el de las comunidades eclesiales de base (CEBs), que proliferaron a partir de los años sesenta en Brasil, El Salvador, Nicaragua, México y otros países de la región, y que constituyeron la base social sobre la que la teología de la liberación articuló sus categorías. La narrativa convencional de ese proceso —la teología de la liberación produce las comunidades, que leen el evangelio con nuevos ojos— es, como muchas narrativas convencionales, una inversión del orden real de los hechos.

Las CEBs no fueron el resultado de una decisión institucional que luego el pueblo creyente implementó. Fueron, en su forma más densa, el resultado de comunidades de base que llegaron a los teólogos con preguntas para las cuales la teología tradicional no tenía respuestas, y que forzaron a esos teólogos a pensar de otra manera. El método que organizó el trabajo de las CEBs —ver, juzgar, actuar— había sido desarrollado por la Juventud Obrera Cristiana a mediados del siglo XX como una epistemología popular: primero ver la realidad concreta tal como la viven los que están en ella, luego juzgarla desde la tradición evangélica, luego actuar en consecuencia. Esta secuencia invierte la dirección del conocimiento teológico: en lugar de ir de la doctrina a la aplicación, va de la experiencia a la interpretación. El pueblo creyente no es el receptor del saber teológico sino su punto de partida.

En El Salvador, las CEBs que florecieron en el campo durante los años setenta —en los municipios del norte del país que serían el corazón de la guerra civil— produjeron lecturas del Éxodo, del Magnificat y del Sermón de la Montaña que los jesuitas de la UCA y el propio Romero procesaron como interlocutores, no como maestros. Cuando Romero comenzó a radicalizarse tras el asesinato de Rutilio Grande en marzo de 1977, lo que encontró no fue un vacío que su profetismo llenó: encontró comunidades que ya tenían una interpretación del evangelio desde las cuales su nueva posición podía sostenerse y de las cuales, al mismo tiempo, recibía la presión continua de saber que su voz era la voz que esas comunidades necesitaban que alguien con autoridad episcopal pronunciara en público (Brockman, 1982, pp. 12-45) . La relación entre Romero y las comunidades no fue la del profeta que ilumina al pueblo sino la del obispo que encontró en el pueblo la fuente de su profetismo.

Esta inversión tiene consecuencias teóricas de primer orden para el análisis del dispositivo. Si el profeta que ocupa el polo contrario a la iglesia-bisagra no emerge de una decisión personal ni de una convicción teológica individual sino de la presión acumulada de las comunidades que demandan que alguien con autoridad habite la posición profética, entonces la agencia popular no es subsidiaria de la agencia institucional: la precede y la condiciona. El dispositivo teológico-político tiene cuatro actores, no tres, y el cuarto no es el más débil.

5. La religiosidad popular: táctica y ambivalencia

La religiosidad popular latinoamericana —las procesiones de Semana Santa, los altares a los santos populares, las promesas, los milagros atribuidos a imágenes particulares, el catolicismo sincrético que mezcla el bautismo con la medicina tradicional y las tradiciones indígenas— ha sido históricamente objeto de dos lecturas opuestas, ninguna de las cuales es satisfactoria por sí sola. La primera, producida por la institución eclesiástica durante siglos, la interpreta como superstición que debe ser corregida, como práctica corrupta de la fe verdadera que los fieles mal instruidos desarrollan cuando la institución no logra supervisarlos suficientemente. La segunda, producida por ciertos sectores de la teología de la liberación y de la antropología cultural latinoamericana, la reivindica como resistencia cultural, como preservación de una identidad subalterna frente a la imposición colonial (Boff, 1981; Parker, 1993) .

La herramienta certeauniana permite una tercera lectura que no colapsa en ninguna de las dos anteriores. La religiosidad popular es una táctica en el sentido preciso del concepto: opera en el terreno de la institución —usa sus imágenes, sus textos, sus rituales—, pero hace con ellos algo diferente de lo que la institución prescribe. No es resistencia organizada ni preservación cultural consciente: es el uso práctico de los recursos disponibles para necesidades que la institución oficial no satisface o satisface de manera insuficiente. La promesa a San Judas Tadeo por la salud de un hijo, el ritual sincrético que combina el agua bendita con plantas medicinales, la rogativa comunitaria que organiza el pueblo sin esperar la presencia del sacerdote: ninguna de estas prácticas requiere que sus participantes hayan formulado una crítica consciente de la institución. Requieren solo que la institución no esté o no alcance, y que los recursos simbólicos a su disposición sean suficientemente plásticos para adaptarse a usos que el canon no previó.

La ambivalencia de esta táctica es, sin embargo, un dato del análisis que no puede suprimirse. La religiosidad popular puede subvertir la autoridad institucional —cuando produce comunidades de práctica autónoma que no dependen del sacerdote para sostener su vida religiosa— o puede reforzarla —cuando el culto popular al patrón del pueblo coincide con la legitimación del orden que ese patrón supuestamente bendice. La devoción a la Virgen de Guadalupe en México es un ejemplo paradigmático de ambas posibilidades: ha sido usada por el poder colonial para domesticar la resistencia indígena y por los insurgentes de Hidalgo para convocar esa misma resistencia. El símbolo no determina su uso; el campo de fuerzas en que se inscribe, sí.

Lo que esto implica para el análisis del dispositivo teológico-político es que la religiosidad popular no es un terreno que el dispositivo controla ni un terreno de resistencia pura: es un terreno en disputa, donde la agencia popular existe pero donde el dispositivo también opera. Las condiciones que determinan cuál de las dos lógicas prevalece son, en gran medida, las mismas que determinan el posicionamiento de la institución eclesiástica en el eje sacerdote/profeta: la presión del campo político sobre el campo religioso, los recursos que el pueblo tiene disponibles para sus propias interpretaciones, y la presencia o ausencia de actores que puedan articular la transcripción oculta como discurso público.

6. Las mujeres creyentes: cuando la táctica se vuelve estrategia

Entre las formas de agencia popular religiosa más documentadas en América Latina —y más sistemáticamente ignoradas por los análisis centrados en la jerarquía eclesiástica— están las organizaciones de mujeres que usaron los recursos simbólicos del campo religioso para producir formas de resistencia ante la represión política que ninguna jerarquía organizó ni autorizó. El caso de las Madres de Plaza de Mayo en Argentina es el más conocido internacionalmente, pero no es el único ni necesariamente el más ilustrativo para el argumento de esta serie. Las Comadres —el Comité de Madres y Familiares de Presos, Desaparecidos y Asesinados Políticos de El Salvador— fundado en 1977, constituye un caso más directamente pertinente al contexto salvadoreño que organiza varios de los anclajes empíricos de esta serie .

Lo que hace analíticamente específico a estos casos es que las mujeres que organizaron la resistencia lo hicieron, en gran medida, desde dentro de los recursos simbólicos de la tradición religiosa, y no a pesar de ella. El rosario en las movilizaciones, la imagen del Cristo de la pasión asociada a los desaparecidos, las veladoras frente a las fotografías de los muertos: estas no son concesiones a la institución eclesiástica que los grupos de resistencia hacen para ganar legitimidad ante el público creyente. Son la expresión de una teología popular que interpreta la pasión de Cristo como análoga a la pasión de los desaparecidos, y que usa esa analogía para producir una demanda de justicia que la institución oficial no puede refutar sin contradicción abierta con su propia tradición.

Scott llamaría a esto el momento en que la transcripción oculta se vuelve pública. Las mujeres que salen a la plaza con las fotos de sus hijos y un rosario en la mano están diciendo, en el lenguaje que el poder ha declarado legítimo —el lenguaje religioso—, que el orden vigente viola sus propios principios sagrados. El poder no puede responder a esa demanda con la represión directa sin revelar que su recurso a la legitimación religiosa era instrumental, no genuino. La táctica del pueblo creyente ha encontrado, en este caso, el punto de vulnerabilidad del dispositivo.

El caso tiene también un límite que el análisis debe reconocer. No toda resistencia popular de base religiosa tiene esta eficacia política. Las mismas mujeres que resistieron en El Salvador vivían en un campo social donde la iglesia oficial ejercía una autoridad que limitaba los márgenes de lo decible en público. La eficacia de la resistencia popular religiosa depende, en parte, de las fisuras que existan en el dispositivo institucional: cuando la iglesia es unánimemente cómplice, el pueblo creyente que resiste con recursos religiosos enfrenta la paradoja de usar las armas del poder contra el poder.

7. El límite de la agencia: el voto evangélico desde abajo

El análisis de la agencia popular no puede ser completo sin enfrentar el caso más incómodo para la tesis que este artículo ha desarrollado: el voto de sectores populares creyentes por gobernantes que el dispositivo teológico-político ha producido, no porque esos votantes hayan sido pasivamente manipulados, sino porque el voto expresa, en cierta medida, una elección racional dentro de los marcos de referencia disponibles.

En las elecciones brasileñas de 2018, Jair Bolsonaro obtuvo apoyo masivo entre los creyentes evangélicos, incluyendo sectores populares urbanos y semiurbanos que habían votado anteriormente por el PT y que no tenían razones materiales directas para preferir las políticas económicas del candidato de ultraderecha . La explicación en términos de "falsa conciencia" —el pueblo votó contra sus propios intereses porque la iglesia lo manipuló— es analíticamente insuficiente y políticamente condescendiente. Supone que el analista sabe mejor que los votantes cuáles son sus intereses, y que la única forma de agencia genuina es la que coincide con las preferencias del analista.

Una lectura más cuidadosa, compatible con el marco de Scott, sugiere que el voto evangélico popular por el autoritarismo expresa una agencia real, pero una agencia que opera dentro de un campo de opciones que el dispositivo ha estructurado. Los creyentes que votan por Bolsonaro no necesitan haber sido engañados sobre sus intereses materiales: pueden estar respondiendo a una lógica de identidad, pertenencia y reconocimiento que la iglesia evangélica proporciona de manera más consistente que los partidos de izquierda, cuya retórica sobre los pobres no siempre ha coincidido con el reconocimiento de la dignidad de las prácticas culturales y religiosas de esos mismos pobres. El voto no es la expresión de ausencia de agencia sino de agencia ejercida en un campo de fuerzas que la ha formado.

Esto no exime al dispositivo de su responsabilidad en la producción de ese campo. La iglesia que durante años ha enseñado que la bendición de Dios se expresa en el éxito material, que el gobernante ungido tiene mandato divino, y que la obediencia a la autoridad es virtud religiosa, ha formado las categorías a través de las cuales ese voto resulta coherente. La violencia simbólica bourdieusiana opera aquí no como alternativa a la agencia sino como su condición de posibilidad: el pueblo creyente ejerce agencia, pero dentro de un espacio de posibilidades que la dominación ha delimitado. El límite de la agencia popular no es la ausencia de agencia sino la configuración del campo dentro del cual ésta opera.

8. El dispositivo en sus cuatro vértices: síntesis y cierre de la serie

Esta serie ha construido progresivamente el análisis de un dispositivo cuya comprensión requería, como condición de posibilidad, verlo en su totalidad antes de examinarlo en sus partes. El primer artículo describió el Dios-Sustantivo: una teología del orden que produce una divinidad que avala pasivamente el estado de cosas existente, sustrayéndola de la historia y convirtiéndola en garante de lo que ya existe. El segundo artículo analizó el César-Verbo: el gobernante autoritario que activa esa divinidad pasiva mediante un lenguaje de misión, vocación y mandato que convierte la obediencia política en obligación religiosa. El tercer artículo examinó la Iglesia-Bisagra: la institución que transfiere el capital simbólico del campo religioso al campo político, que hace posible la consagración del gobernante y que contiene, al mismo tiempo, el recurso del profetismo como impugnación interna. Este cuarto artículo ha añadido el vértice que los tres anteriores dejaban en la sombra: el pueblo creyente, que no es el objeto pasivo del dispositivo sino un actor cuya agencia —selectiva, táctica, ambivalente— fisura constitutivamente lo que el dispositivo presenta como orden cerrado.

La síntesis del dispositivo completo tiene tres implicaciones que cierran el argumento de la serie. La primera es que el dispositivo es estructuralmente inestable. A diferencia de los modelos de dominación que postulan un orden que se reproduce por inercia hasta ser trastornado por una ruptura excepcional, el dispositivo teológico-político requiere el trabajo continuo de sus actores para sostenerse: el Dios-Sustantivo necesita ser predicado repetidamente para no perder su eficacia avalizante; el César-Verbo necesita renovar su mandato con cada acto de gobierno; la Iglesia-Bisagra necesita gestionar la tensión entre sacerdote y profeta sin que ésta la paralice; y el pueblo creyente necesita seguir produciendo la transcripción pública de la deferencia para que el dispositivo funcione. Cada uno de estos requisitos es, al mismo tiempo, un punto de vulnerabilidad.

La segunda implicación es que la resistencia no requiere una teoría alternativa del orden para ser eficaz. Las mujeres salvadoreñas que salieron con el rosario y las fotos de sus desaparecidos no necesitaron elaborar una eclesiología de la liberación antes de actuar. Las comunidades de base que leían el Éxodo como relato de su propia opresión no necesitaron completar un seminario de teología política crítica. La táctica certeauniana no requiere planificación estratégica: requiere la disponibilidad de recursos simbólicos y la presencia de condiciones que hagan posible su uso diferente. El dispositivo es vulnerable porque los recursos que utiliza para sostenerse —las imágenes, los textos, los rituales— son inevitablemente más plásticos que los usos que el poder les prescribe.

La tercera implicación es metodológica y apunta al trabajo que esta serie no hizo: el análisis del dispositivo desde abajo requiere métodos distintos de los que la serie utilizó. El análisis histórico-comparado de actores institucionales puede capturar la lógica de campos, los intercambios de capital simbólico, las posiciones de sacerdote y profeta. No puede capturar la transcripción oculta que circula en los barrios, las reinterpretaciones del Evangelio que produce la comunidad de base sin teólogo, ni las formas de resistencia que no dejan registro institucional porque no buscan la visibilidad que el poder controla. Para eso hacen falta etnografía, historia oral, análisis de prácticas cotidianas: los métodos que esta serie de ensayos no practicó pero que una investigación empírica sobre el pueblo creyente necesitaría como condición de rigor.

9. Conclusiones: lo que el dispositivo no puede cerrar

El dispositivo teológico-político que esta serie describió en sus cuatro vértices es una máquina de producción de legitimidad cuya eficacia es real pero imperfecta. Puede convertir al Dios de los pobres en garante del orden que los empobrece. Puede producir gobernantes que reclamen mandato divino con plausibilidad suficiente para sostener la obediencia. Puede cooptar instituciones eclesiásticas cuya tradición contiene los recursos de su propia impugnación. Pero no puede capturar completamente al pueblo creyente, que opera en el terreno del dispositivo con una práctica que excede siempre lo que el dispositivo prescribe.

Esta afirmación no es optimismo. La agencia popular que este artículo describió es frágil, contingente y frecuentemente derrotada. Las comunidades de base salvadoreñas fueron destruidas por la violencia contrainsurgente de los años ochenta. Las madres que resistieron con el rosario pagaron costos personales que ninguna teoría de la táctica puede suavizar. El voto evangélico popular sigue produciendo gobernantes que el pueblo creyente elegirá, con agencia real, dentro de un campo de opciones que la dominación estructuró. La agencia no garantiza la emancipación.

Lo que garantiza es que el dispositivo nunca está terminado. La brecha entre lo que el poder prescribe y lo que el pueblo hace con esa prescripción es la grieta por la que entra la historia. En América Latina, esa grieta ha producido profetas que no estaban previstos, comunidades que leyeron el texto sagrado de maneras que el poder no había autorizado, y mujeres que salieron a la plaza con un rosario y cambiaron la conversación posible. El dispositivo los necesita callados. Que sigan hablando es el problema que ninguna teología política del orden ha logrado resolver de manera definitiva.

La pregunta que deja abierta esta serie no es teológica sino metodológica: ¿cómo se investiga al pueblo creyente como sujeto, con los instrumentos que el análisis de los sujetos —no de las instituciones— requiere? Esa pregunta no puede responderse con ensayos de teología política crítica. Requiere trabajo de campo, archivo oral, presencia en los lugares donde el pueblo creyente produce su propia interpretación del mundo sin esperar permiso institucional. Ese es el trabajo que esta serie no hizo y que la siguiente debería comenzar.

Referencias

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