El observador observado: vigilancia epistemológica y reflexividad. Cap 2
El capítulo anterior terminó en un nudo. Si toda definición de la ideología es ella misma ideológica, y si la crítica de las ideologías necesita un lugar desde el cual criticar que no puede declararse exento sin caer en contradicción, entonces quien estudia la ideología no puede situarse fuera de su
Parte I · El problema y el punto de observación
Capítulo segundo
El observador observado: vigilancia epistemológica y reflexividad
El capítulo anterior terminó en un nudo. Si toda definición de la ideología es ella misma ideológica, y si la crítica de las ideologías necesita un lugar desde el cual criticar que no puede declararse exento sin caer en contradicción, entonces quien estudia la ideología no puede situarse fuera de su objeto como quien observa un insecto bajo el microscopio. Está dentro del cuadro que pretende analizar. Este capítulo afronta ese nudo, pero no intenta deshacerlo por la vía —imposible— de encontrar el punto de vista neutral que la modernidad soñó. Lo afronta por la vía contraria: convirtiendo el problema en método. Si no hay observador exento, la única actitud honesta consiste en observar también al observador; si el conocimiento está siempre situado, la objetividad no se alcanza fingiendo no tener posición, sino dando cuenta de ella. A esa disciplina la tradición epistemológica francesa la llamó vigilancia epistemológica, y a su versión más ambiciosa, reflexividad. Reconstruir esa tradición —de Bachelard a Bourdieu, de Weber a las epistemologías situadas— y extraer de ella la regla de método que gobierna este libro es la tarea de las páginas que siguen.
Bachelard: el obstáculo epistemológico y la ruptura
La vigilancia epistemológica no nació pensando en la ideología ni en las ciencias sociales, sino en la física y la química, y en la obra de un filósofo que había sido antes profesor de ciencias: Gaston Bachelard. Su libro de 1938, La formación del espíritu científico (Bachelard, 1938), rompe con una imagen del conocimiento tan arraigada que apenas se la percibe como una imagen: la que supone que conocer consiste en abrir los ojos ante los hechos y registrarlos, que la mente parte de una tabla rasa y va acumulando observaciones hasta formar teorías. Contra ese empirismo ingenuo, Bachelard sostiene una tesis que invierte los términos: el espíritu no llega nunca virgen ante su objeto. Llega cargado de saberes previos, de imágenes familiares, de opiniones y de intuiciones que, lejos de facilitar el conocimiento, lo obstruyen. Conocer no es acumular sobre un vacío, sino rectificar, corregir, romper con lo que ya se creía saber.
De ahí sus dos conceptos decisivos. El primero es el de obstáculo epistemológico. Bachelard advierte que los obstáculos para el conocimiento científico no están, principalmente, del lado del objeto —en su complejidad o en su lejanía—, sino del lado del sujeto, en el acto mismo de conocer. No es la ignorancia lo que impide saber, sino un cierto tipo de saber previo: las certezas inmediatas, las generalizaciones apresuradas, las metáforas que tomamos por explicaciones, la seducción de las imágenes concretas. Bachelard inventarió toda una tipología de estos obstáculos en la historia de las ciencias —el obstáculo sustancialista, que atribuye a las cosas cualidades ocultas en lugar de explicar sus relaciones; el animista, que proyecta la vida sobre lo inerte; la fascinación por lo pintoresco o por lo cuantitativo—, y en todos reconoció una misma raíz: la resistencia de lo familiar a dejarse pensar de nuevo. El obstáculo no es un error entre otros; es la inercia de un conocimiento anterior que se ha vuelto costumbre y que se opone, desde dentro, a su propia revisión.
El segundo concepto es el correlato del primero: la ruptura epistemológica. Si el conocimiento previo obstaculiza, entonces el progreso científico no es continuo ni acumulativo, sino discontinuo: procede por rupturas, por cortes que separan el conocimiento científico del conocimiento común del que emergió y contra el que se constituyó. La ciencia no es el sentido común depurado ni prolongado; es su negación. Entre la experiencia cotidiana del calor y la termodinámica, entre la intuición del peso y la mecánica, media una ruptura, no una prolongación. Y esa ruptura debe rehacerse sin cesar, porque el sentido común no es un enemigo que se derrote una sola vez, sino una tentación permanente que reingresa por mil vías en el discurso del propio científico.
Bachelard añadió a esta epistemología un giro que anticipa, casi literalmente, lo que después será la reflexividad. Propuso un «psicoanálisis del conocimiento objetivo»: la idea de que el sujeto que conoce debe analizar sus propias inversiones afectivas e imaginarias en el objeto, los ensueños y las valoraciones inconscientes que proyecta sobre él y que deforman su comprensión. Conocer exige, así, no solo romper con las ideas previas, sino examinar los deseos y las imágenes que nos atan a ellas. El espíritu científico se forma tanto contra el mundo cuanto contra sí mismo.
Es fácil ver por qué esta epistemología, concebida para las ciencias de la naturaleza, resultaría explosiva al trasladarse a las ciencias sociales. Porque si en la física el obstáculo del sentido común es grave, en la sociología es abrumador: aquí el objeto —la sociedad— es aquello sobre lo cual todo el mundo tiene, de antemano, una opinión formada. El sociólogo estudia un mundo en el que vive, sobre el que ha sido educado, respecto del cual tiene intereses y del que ha recibido, junto con la lengua, un repertorio de nociones prefabricadas: qué es la pobreza, qué es la familia, qué es el mérito, qué es la delincuencia. Todas esas prenociones son, en el sentido de Bachelard, obstáculos epistemológicos, y las más peligrosas son las que ni siquiera se reconocen como opiniones, porque se han vuelto evidencias. Trasladar la exigencia bachelardiana a la sociología significará, por tanto, exigir una ruptura con el sentido común social que es, a la vez, más necesaria y más difícil que en cualquier otra ciencia.
Conviene detenerse en la afinidad entre el obstáculo epistemológico de Bachelard y la ideología tal como la definió el capítulo anterior, porque no es casual. Ambas nociones designan un saber que no se sabe a sí mismo como saber: la prenoción se toma por evidencia igual que la representación ideológica se toma por descripción neutral de lo real. Ambas operan por debajo del umbral de la conciencia crítica, y ambas se resisten a la revisión no por su fuerza lógica, sino por su comodidad y su familiaridad. Hay, sin embargo, una diferencia que importa: mientras la teoría de la ideología, en su versión marxista, remite el obstáculo a la estructura social y a los intereses de clase, Bachelard lo remite a la economía psíquica del sujeto y a la historia de la razón. Las dos remisiones no se excluyen; se complementan. El sentido común con el que el sociólogo debe romper no es solo un residuo psicológico individual, sino un sedimento social: las prenociones que obstaculizan su conocimiento son, muy a menudo, las representaciones dominantes de su sociedad, es decir, ideología en el sentido preciso del capítulo anterior. Romper epistemológicamente con el sentido común y desmontar críticamente la ideología son, vistas así, dos caras de una misma operación.
De Bachelard, entonces, este libro retiene tres lecciones que gobernarán todo su recorrido. La primera: que el mayor obstáculo para pensar la ideología es lo que ya creemos saber sobre ella y sobre el mundo, y que ese obstáculo está en nosotros. La segunda: que el conocimiento avanza rompiendo, no acumulando, de modo que la primera tarea ante cualquier evidencia social es sospechar de ella. Y la tercera, la más incómoda: que el sujeto que conoce debe volverse también objeto de análisis, examinar sus propias inversiones en aquello que estudia. Bachelard formuló esas lecciones para el laboratorio. Corresponde ver ahora cómo se convirtieron en el oficio del sociólogo.
El oficio de investigar: los tres actos (Bourdieu, Chamboredon, Passeron)
El libro que trasladó la epistemología de Bachelard a la sociología lleva un título que es ya una tesis: El oficio de sociólogo (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 1968). Sus autores lo concibieron no como un manual de técnicas —de esos que enseñan a construir un cuestionario o a calcular una correlación—, sino como una reflexión sobre las condiciones de posibilidad de un conocimiento científico de lo social. Su punto de partida es una distinción tajante: una cosa es la metodología, entendida como el repertorio de procedimientos técnicos, y otra la epistemología, entendida como la vigilancia sobre los actos por los cuales se produce el conocimiento. La primera puede aprenderse en un recetario; la segunda no, porque no consiste en aplicar reglas, sino en someter la práctica a un control constante. De ahí la expresión que da nombre a toda la empresa: la vigilancia epistemológica, que los autores toman de la tradición francesa —de Bachelard, pero también de Georges Canguilhem— y erigen en principio rector del oficio.
El corazón del libro es la tesis de que el conocimiento sociológico se produce mediante una jerarquía de tres actos epistemológicos, que deben cumplirse en un orden que no es cronológico, sino de subordinación. El primero, y el que manda sobre los demás, es la ruptura. Antes de construir nada y antes de comprobar nada, el sociólogo debe romper con lo que los autores llaman la sociología espontánea: el conjunto de prenociones, evidencias y explicaciones de sentido común que toda sociedad tiene sobre sí misma y que el investigador ha interiorizado como cualquier otro miembro de ella. La sociología espontánea es el equivalente social del obstáculo bachelardiano, y es doblemente peligrosa porque se presenta con las apariencias de la lucidez: el sentido común cree saber por qué los pobres son pobres, por qué unos triunfan y otros fracasan, qué quieren las mujeres o los jóvenes. El sociólogo que no rompe con esas evidencias no hace ciencia; se limita a dar forma erudita a los prejuicios de su época. Y aquí aparece el vínculo con el problema de este libro: la sociología espontánea es la puerta por la que la ideología entra en la ciencia. Las prenociones con las que el investigador aborda su objeto no son neutrales; suelen ser las representaciones dominantes de su sociedad, cargadas de los intereses y de las cegueras de una posición. Romper con la sociología espontánea es, por eso, un acto a la vez epistemológico y —aunque los autores no lo digan con estas palabras— antiideológico: es negarse a que la ciencia se convierta en la caja de resonancia del sentido común dominante.
El segundo acto es la construcción del objeto. Contra el empirismo que imagina que los hechos están ahí, dados, esperando a ser recogidos, los autores sostienen que el objeto científico no se encuentra: se construye, a partir de una problemática teórica que decide qué es pertinente observar y bajo qué categorías. Los hechos no hablan por sí solos: un dato es siempre respuesta a una pregunta, y la pregunta procede de la teoría. Un mismo fenómeno —pongamos, las diferencias de rendimiento escolar entre alumnos de distinto origen social— puede construirse como problema de aptitudes individuales o como problema de transmisión desigual del capital cultural, y según cuál sea la construcción se recogerán unos datos u otros y se les dará un sentido distinto. No hay observación sin construcción, y creer lo contrario —creer que uno se limita a describir lo que hay— es la ilusión positivista por excelencia, que consiste en tomar por dato lo que es efecto de una construcción no consciente, casi siempre la que impone el sentido común o la demanda administrativa.
El tercer acto es la comprobación, la puesta a prueba empírica de las hipótesis. Los autores no lo desprecian —la ciencia debe confrontarse con los hechos—, pero lo subordinan a los dos anteriores: de nada sirve una comprobación impecable sobre un objeto mal construido y no roto con el sentido común. Y aquí formulan una advertencia que da toda su actualidad al libro: la del desplazamiento de la vigilancia. Ocurre cuando el investigador concentra todo su rigor en el tercer acto —en la sofisticación de las técnicas, en la pulcritud del muestreo, en la potencia de los estadísticos— mientras deja sin examinar la ruptura y la construcción del objeto. Puede entonces ejecutarse un análisis técnicamente irreprochable sobre un objeto ideológicamente construido, y el prestigio de la técnica servirá para blindar el prejuicio en lugar de disolverlo. La sofisticación metodológica, lejos de garantizar la cientificidad, puede convertirse en su coartada: cuanto más brillante es el instrumento, más fácil resulta olvidar que se lo ha aplicado a un objeto que el sentido común, y no la teoría, había recortado. El metodologismo —el culto de la técnica por la técnica— es, en esta óptica, una forma de abdicación de la vigilancia.
Un peligro particular merece nombrarse, porque afecta de lleno a quien investiga por encargo, como ocurre a menudo en las ciencias sociales aplicadas. Es la tentación de tomar los problemas sociales —tal como los define la agenda pública, la demanda administrativa o el financiador de turno— por problemas sociológicos. Que una sociedad se preocupe por «la delincuencia juvenil», por «la deserción escolar» o por «la informalidad» no significa que esas categorías, recortadas por la preocupación política y administrativa, sean las pertinentes para el análisis científico. Con frecuencia esas nociones prefabricadas traen consigo, escondidos en su formulación misma, un diagnóstico y una atribución de responsabilidad: hablar de «deserción» sugiere ya que quien abandona la escuela es quien deserta, y no que la escuela lo expulsa. Adoptar sin crítica la categoría es adoptar sin crítica su ideología. La ruptura exige, por eso, reconstruir el problema en términos propios, y no heredarlo tal como lo entrega el sentido común institucional. La advertencia tiene un valor evidente para quien trabaja en la evaluación de programas o en la investigación por contrato, donde la presión por responder a la pregunta del cliente en sus propios términos es máxima, y donde la vigilancia se vuelve, a la vez, más difícil y más necesaria.
Es honesto señalar que este libro fundacional albergaba, según reconocería más tarde uno de sus autores, dos epistemologías en tensión. Passeron, en El razonamiento sociológico, sostendría que el conocimiento de lo social no obedece a la misma lógica que el de las ciencias experimentales, y que el ideal de ruptura y construcción heredado de Bachelard —modelado sobre la física— convive incómodamente con la naturaleza histórica y no estrictamente nomológica de los hechos sociales. La tensión es productiva y no conviene disolverla: recuerda que la vigilancia epistemológica no es un método único importado de las ciencias duras, sino una exigencia que cada ciencia debe declinar según la naturaleza de su objeto. Para una teoría de la ideología, la lección es doble: hay que romper con el sentido común, sí, pero sin ilusionarse con alcanzar la asepsia de un laboratorio, porque el objeto que se estudia —los sentidos socialmente producidos— es de la misma materia que los instrumentos con que se lo estudia. Esa continuidad de materia entre el sujeto y el objeto, que en las ciencias naturales no existe, es la que empuja a la sociología, un paso más allá de la ruptura, hacia la reflexividad.
Objetivar al que objetiva: sesgo escolástico y objetivación participante
La sociología reflexiva de Bourdieu extiende la vigilancia epistemológica más allá del punto en que la había dejado El oficio de sociólogo. Romper con el sentido común y construir el objeto no basta, porque el propio sujeto que rompe y construye está socialmente determinado, y arrastra a su práctica científica sesgos que no proceden ya del sentido común corriente, sino de su condición de investigador. Si la vigilancia se detiene en el objeto y no alcanza al sujeto, deja intacta la fuente más sutil de distorsión. De ahí la exigencia que Bourdieu convierte en imperativo: objetivar al sujeto objetivante, someter al analista al mismo tratamiento científico que dirige a su objeto.
En su obra, y de manera sistemática en Una invitación a la sociología reflexiva, escrita con Loïc Wacquant (Bourdieu y Wacquant, 1992), Bourdieu distingue tres tipos de sesgo que el investigador debe objetivar, ordenados de menor a mayor sutileza. El primero, y el más evidente, es el que proviene de las coordenadas sociales del individuo: su origen de clase, su género, su pertenencia étnica, su trayectoria. Es el sesgo que la crítica ordinaria denuncia con facilidad —«hablas así porque vienes de donde vienes»— y, precisamente por evidente, es para Bourdieu el menos peligroso, porque está a la vista y admite corrección. El segundo, más difícil de percibir, es el que proviene de la posición que el investigador ocupa en el campo académico, y de la posición de ese campo en el espacio del poder. El investigador no es un espíritu puro: juega un juego —el juego científico, con sus apuestas, sus rivalidades, sus jerarquías— y sus tomas de posición intelectuales están atravesadas por su lugar en ese juego, por las alianzas y las polémicas que lo constituyen. Objetivar este sesgo exige una sociología del campo científico mismo, capaz de mostrar cómo las luchas por la autoridad académica se filtran en las teorías que se defienden.
Pero el tercer sesgo es el que Bourdieu considera más insidioso y más devastador, justamente porque es el menos personal: el que comparten todos los que piensan por oficio, el sesgo escolástico o intelectualista. Procede de la situación misma de quien estudia: de disponer del tiempo libre, del ocio estudioso —la skholè griega— que permite retirarse del apremio de la acción para contemplar el mundo como un espectáculo a interpretar. El teórico mantiene con el mundo una relación desinteresada, distante, de puro conocimiento; y su error característico consiste en proyectar esa relación sobre los agentes que estudia, como si ellos también contemplaran su existencia en lugar de vivirla bajo la urgencia de la necesidad. Así, el investigador lee como «cálculo» lo que es sentido práctico, como «regla seguida» lo que es habilidad incorporada, como «incoherencia» o «irracionalidad» lo que es una lógica ajustada a condiciones que él no comparte. En Meditaciones pascalianas (Bourdieu, 1997) hace de esta ilusión escolástica la fuente de innumerables errores de las ciencias sociales, y muestra que la relación del sabio con su objeto es ella misma un privilegio social que hay que objetivar, so pena de universalizar indebidamente el punto de vista particular de quien goza de skholè.
A la operación que consiste en volver los instrumentos de la sociología sobre el sujeto que la practica, Bourdieu la llamó objetivación participante, en un giro deliberado sobre la clásica observación participante de la antropología. No se trata ya de que el investigador participe en la vida del grupo que observa, sino de que objetive las condiciones sociales que hacen posible su propia mirada, incluida la ilusión de estar exento de condiciones. Su Homo academicus es el ejercicio ejemplar de esta operación: Bourdieu tomó por objeto el campo universitario francés del que él mismo formaba parte, y se sometió al riesgo de objetivar la posición desde la cual objetivaba. Y en Ciencia de la ciencia y reflexividad (Bourdieu, 2001) precisó el sentido de la empresa contra un malentendido extendido: la reflexividad que reclama no es una complacencia narcisista, un regodeo autobiográfico en la propia subjetividad, sino una operación epistémica y colectiva cuyo fin es aumentar la cientificidad del conocimiento. No se objetiva al sujeto para confesarse, sino para controlar el efecto que su posición imprime en lo que conoce.
Esta precisión permite marcar una distancia con una práctica hoy muy difundida que a menudo se confunde con la reflexividad bourdieusiana, y que conviene no adoptar sin crítica: la de encabezar los trabajos con una declaración de la propia posicionalidad, enumerando los rasgos identitarios del autor —su género, su etnia, su orientación, su clase— como si el mero inventario conjurara el sesgo. La reflexividad que este libro reivindica no consiste en esa liturgia de la autoexposición. Enumerar las propias credenciales identitarias puede ser incluso una nueva forma de la ilusión escolástica, si se cree que basta con nombrar la posición para neutralizarla. Objetivar, en el sentido fuerte, no es declarar quién se es, sino analizar el inconsciente epistémico inscrito en los instrumentos de pensamiento y en la posición desde la que se los maneja: los presupuestos que vienen con la disciplina, con la tradición teórica en que uno se formó, con el lugar que ocupa en el campo. Es un trabajo, no una confesión; y es un trabajo que nunca se termina, porque el sujeto que objetiva su posición ocupa, al hacerlo, una nueva posición que a su vez habría que objetivar.
Para una teoría de la ideología, la consecuencia es directa y severa. Analizar las ideologías ajenas sin objetivar las condiciones sociales de la propia mirada es ocupar, de hecho, el lugar exento que el capítulo anterior mostró insostenible: es erigirse en el sujeto lúcido que ve la ideología de los demás desde un afuera imaginario. La reflexividad es el nombre del procedimiento que permite renunciar a ese lugar sin caer, por ello, en el relativismo que declararía equivalentes todas las miradas. Entre la pretensión de la mirada absoluta y la resignación de que todo vale, la objetivación del sujeto objetivante abre una vía estrecha: la de un conocimiento que sabe desde dónde mira y descuenta, en la medida de lo posible, el efecto de su posición. No la elimina —eso sería recaer en el sueño de la asepsia—, pero la controla. Otras tradiciones, nacidas lejos de la sociología francesa, llegaron por caminos propios a conclusiones convergentes.
Weber, Gouldner y el conocimiento situado (Haraway, Harding); el programa fuerte (Bloor)
La exigencia de vigilancia no es patrimonio de la epistemología francesa. Otras tradiciones, con vocabularios distintos y a veces sin conocerse entre sí, formularon el mismo imperativo: no hay mirada sin lugar, y la honestidad científica consiste en dar cuenta del lugar. Reunir cuatro de esas formulaciones —la de Weber, la de Gouldner, la de la epistemología feminista y la del programa fuerte— permite ver que la reflexividad no es una excentricidad de una escuela, sino una conquista transversal de la reflexión sobre las ciencias.
Max Weber había planteado el problema medio siglo antes, en términos que siguen siendo insuperables por su precisión. En sus escritos sobre la vocación científica y sobre el sentido de la neutralidad valorativa (Weber, 1919), distinguió dos cosas que la discusión suele confundir. La primera es el principio de neutralidad valorativa: el deber del científico —y muy especialmente del profesor en su cátedra— de no hacer pasar sus juicios de valor políticos o morales por resultados de la ciencia. La cátedra no es una tribuna; el docente que aprovecha su autoridad académica para adoctrinar a un auditorio que no puede replicarle traiciona su oficio. Pero —y aquí está la sutileza— esta neutralidad no significa que la ciencia pueda o deba prescindir de los valores. Weber sostuvo lo contrario con la noción de relación con valores: son los valores, y no los hechos, los que deciden qué merece ser estudiado, qué recorte de la infinitud de lo real se constituye en objeto de investigación. Sin una relación con valores no habría ni siquiera problema científico, porque nada en los hechos indica por sí mismo qué es digno de ser conocido. Los valores intervienen, pues, ineludiblemente, en la selección y la construcción del objeto; lo que la neutralidad prohíbe no es que intervengan, sino que se disfracen de conclusiones objetivas. La vigilancia weberiana consiste en saber exactamente dónde entran los valores —en el planteamiento del problema— y en no dejarlos contaminar la constatación de los hechos ni, sobre todo, hacerlos pasar por veredictos de la ciencia. A ello Weber añadió su tesis del politeísmo de los valores: los valores últimos entran en conflicto irreductible, y ninguna ciencia puede decidir entre dioses rivales cuál merece ser servido. La ciencia puede esclarecer los medios, las consecuencias y las incoherencias de una elección de valores; no puede fundarla. Reconocer ese límite es también una forma de vigilancia: la que impide a la ciencia usurpar la autoridad de decidir sobre los fines.
La distancia entre Weber y Bourdieu es instructiva y conviene no borrarla. Para Weber, la vigilancia es sobre todo una ética individual del científico, una disciplina de la honestidad personal frente a la tentación de predicar; para Bourdieu, es una operación estructural que exige objetivar el campo y la posición, más allá de la buena voluntad del individuo. Las dos son necesarias y ninguna sustituye a la otra: de nada sirve objetivar el campo si el investigador carece de la probidad de distinguir lo que constata de lo que desea, y de nada sirve esa probidad si ignora los sesgos que su posición le impone sin que él lo advierta. Queda, además, una tensión que Weber no resolvió del todo y que sigue abierta: si los valores gobiernan la selección del objeto, ¿hasta qué punto pueden luego mantenerse fuera de la interpretación de los resultados? La frontera entre la relación con valores y el juicio de valor es más porosa de lo que la pulcritud conceptual sugiere, y vigilarla es tarea que no termina nunca.
Alvin Gouldner llevó el problema al terreno de la sociología de la sociología. En La crisis de la sociología occidental (Gouldner, 1970) mostró que toda teoría sociológica descansa sobre un estrato de supuestos de fondo que el teórico rara vez examina y que operan por debajo de sus proposiciones explícitas. Son creencias básicas, con frecuencia cargadas de afecto, sobre la naturaleza del objeto: que los seres humanos son racionales o que no lo son, que la sociedad tiende al orden o al conflicto, que el cambio es deseable o temible. Estos supuestos no se demuestran; se dan por sentados, se absorben con la formación y con la experiencia social, y sin embargo orientan silenciosamente la construcción de las teorías, decidiendo cuáles resultan verosímiles y cuáles inconcebibles. Una sociología reflexiva, para Gouldner, es la que se atreve a volver el análisis sociológico sobre esos supuestos y sobre el propio sociólogo en tanto persona situada en una carrera, una institución y una sociedad. Gouldner desconfiaba, además, del uso que se había hecho del ideal weberiano de neutralidad: sospechaba que a menudo funcionaba como una coartada para eludir la responsabilidad, un modo de lavarse las manos respecto de los usos sociales del conocimiento. Su aporte añade a la vigilancia una dimensión que Bachelard y el primer Bourdieu habían dejado en penumbra: la del sociólogo como sujeto biográfico e institucional, con una carrera que defender y una posición que conservar, cuyas necesidades prácticas modelan, también ellas, lo que está dispuesto a ver y a decir.
La formulación más nítida del principio la produjo, quizás, la epistemología feminista. Sandra Harding opuso a la «objetividad débil» del ideal positivista una «objetividad fuerte» (Harding, 1991): paradójicamente, el ideal clásico de neutralidad es débil porque deja sin examinar los supuestos compartidos por toda la comunidad científica —su androcentrismo, sus sesgos culturales—, que por ser comunes a todos los investigadores pasan inadvertidos y no se corrigen mediante la mera imparcialidad individual. La objetividad fuerte exige, por el contrario, una reflexividad fuerte: colocar al sujeto de conocimiento en el mismo plano causal que el objeto, someterlo al mismo escrutinio, tratar las creencias de quien investiga como parte de aquello que hay que explicar. Donna Haraway, por su parte, ofreció en su ensayo sobre los conocimientos situados (Haraway, 1988) la imagen que ha hecho fortuna. Rechazó a la vez dos posiciones que consideró simétricas y solidarias: de un lado, el «truco de dios», la pretensión de ver todo desde ninguna parte, la mirada desencarnada y sin lugar que se atribuye la objetividad absoluta; del otro, el relativismo total, según el cual toda mirada vale lo mismo, que Haraway juzga la imagen especular del truco de dios, porque también él renuncia a la responsabilidad de una posición localizable. Frente a ambos, propuso una objetividad entendida como visión encarnada, parcial y situada, que precisamente por reconocerse localizada puede rendir cuentas de lo que ve y de lo que su lugar le impide ver. La perspectiva parcial, lejos de ser un defecto que la ciencia debería superar, es la única condición desde la cual una visión responsable resulta posible.
Falta un último eslabón, y es el más radical, porque lleva la vigilancia hasta las ciencias que parecían inmunes. El programa fuerte de la sociología del conocimiento científico, formulado por David Bloor (Bloor, 1976), sostuvo que el conocimiento científico —incluida la física, incluida la matemática— debe explicarse sociológicamente según cuatro principios: causalidad, imparcialidad respecto de la verdad o falsedad de las creencias, simetría y reflexividad. El principio de simetría es el que provoca: exige que los mismos tipos de causa expliquen tanto las creencias que tenemos por verdaderas como las que tenemos por falsas, de modo que no se pueda invocar «la realidad» para explicar los aciertos de la ciencia y «los intereses sociales» solo para explicar sus errores. Y el principio de reflexividad exige que la propia sociología del conocimiento se someta a los mismos criterios que aplica a las demás ciencias. El programa fuerte ha sido acusado de conducir al relativismo, y la disputa sigue viva; sus defensores replican que la simetría es una regla de método —una exigencia de imparcialidad explicativa— y no una tesis ontológica que niegue la realidad. No es preciso zanjar aquí ese debate. Basta con retener su consecuencia para el argumento de este libro: si incluso las ciencias de la naturaleza, que estudian objetos ajenos a la sociedad, están sujetas a condicionamientos sociales que conviene objetivar, entonces las ciencias que toman por objeto la sociedad misma —y entre ellas la teoría de la ideología— deben vigilarse con mayor razón todavía. Quien estudia la ideología está hecho de la misma materia social que estudia; la simetría se le aplica sin remedio.
Cuatro vocabularios, entonces, para un mismo imperativo. La relación con valores de Weber, los supuestos de fondo de Gouldner, los conocimientos situados de Haraway y Harding, la simetría de Bloor convergen en una conclusión que ninguna de esas tradiciones formuló pensando en las demás: no hay conocimiento desde ningún lugar, y la objetividad no se conquista negando la posición, sino objetivándola. Y comparten, además, un mismo rechazo de la falsa alternativa que atenaza el debate público sobre estas cuestiones: la que obliga a elegir entre un objetivismo ingenuo, que cree en la mirada sin cuerpo, y un relativismo desesperado, que abandona toda pretensión de verdad. La vigilancia epistemológica, en todas sus versiones, es el nombre de la vía que rehúsa ese dilema.
Regla de método del libro: la sospecha vuelta sobre el autor
De todo lo anterior este libro extrae una regla de método que gobierna cada uno de sus capítulos, y que conviene enunciar sin ambigüedad. La regla es doble y simétrica. Por un lado, el libro tratará cada ideología que analice como lo que es: una configuración de sentido socialmente situada, producida desde una posición y al servicio, con frecuencia, de intereses que conviene sacar a la luz. Por otro lado —y esto es lo que lo distingue de la mayoría de los tratados sobre la materia—, el libro se aplicará a sí mismo esa misma sospecha: tratará su propio análisis como situado, y objetivará, hasta donde le sea posible, la posición desde la cual analiza, la selección de autores que realiza, el orden en que los dispone y las categorías con que los ordena. La sospecha que dirige a las ideologías ajenas se vuelve, en el mismo gesto, sobre el autor. No hay excepción: quien escribe sobre la ideología escribe desde una posición, y esa posición debe entrar en el análisis.
Conviene precisar de inmediato qué no significa esta regla, porque se presta a tres malentendidos que la anularían. No significa, en primer lugar, relativismo. Reconocer que todo conocimiento está situado no equivale a sostener que todas las posiciones valen lo mismo ni que la verdad es indiferente. Al contrario: como enseñaron Harding y Haraway, es el objetivismo ingenuo —el que se cree sin lugar— el que resulta epistémicamente débil, porque no puede examinar sus propios supuestos; la reflexividad aspira a una objetividad más fuerte, no a su abandono. Un análisis situado y vigilado es más objetivo, no menos, que uno que finge no tener posición.
No significa, en segundo lugar, la liturgia de la posicionalidad. La regla no se cumple encabezando el libro con un inventario de los rasgos identitarios del autor, como si nombrarlos los neutralizara. Objetivar la propia posición, en el sentido fuerte que se ha expuesto, es un trabajo analítico sobre los presupuestos inscritos en los instrumentos de pensamiento y en el lugar desde el que se los maneja, no una confesión previa que dejaría luego el campo libre para proceder como si nada. El prólogo de este libro declaró un lugar de enunciación; pero esa declaración es apenas el comienzo de la operación, no su término.
No significa, en tercer lugar, parálisis ni regreso al infinito. Cabe objetar que el sujeto que objetiva su posición ocupa, al hacerlo, una nueva posición que a su vez habría que objetivar, y así sin fin; que la vigilancia, llevada al extremo, se devora a sí misma y paraliza toda investigación. La objeción sería decisiva si la reflexividad pretendiera ser un fundamento último, un punto de certeza que hubiera que asegurar antes de empezar a conocer. Pero no lo es. La vigilancia es una práctica, no un fundamento; una disciplina siempre incompleta y siempre por rehacer, no un suelo firme que se alcanza de una vez. Y es, sobre todo, una práctica colectiva: quien no logra ver sus propios sesgos cuenta con la crítica de los demás para que se los señalen. Por eso la reflexividad no exige el imposible de un sujeto que se objetive a sí mismo por completo y en soledad; exige, más modestamente, exponer el análisis a la crítica ajena y ofrecer al lector los medios para leer el libro también contra el libro.
De esa regla se siguen tres compromisos concretos que el lector podrá exigir en las páginas que vienen. El primero: nombrar, en cada teoría de la ideología que se exponga, la tradición y la posición desde las que habla, incluida la del propio libro, en lugar de presentar ninguna como el punto de vista neutro. El segundo: distinguir en todo momento el nivel descriptivo del evaluativo —cuándo se cartografía la morfología de una ideología y cuándo se la juzga por su función—, y señalar el paso de uno a otro, para que el lector sepa siempre si lee una descripción o una crítica. El tercero: reservar a la conclusión del libro el ejercicio más incómodo, el de volver los instrumentos sobre la obra misma y preguntar por qué estos autores y no otros, por qué este orden, por qué abrir con la reflexividad y cerrar con el pensamiento del Sur; es decir, objetivar las decisiones que han dado forma a este mismo volumen.
Con ello se cierra el primer movimiento del libro y su parte inicial. Los dos capítulos que la componen han hecho, entre ambos, una sola cosa: preparar las condiciones del análisis. El primero mostró que la ideología es un concepto en disputa cuya definición es ya una toma de posición, y que su estudio conduce, por su propia lógica, a una pregunta sobre quien estudia. El segundo respondió a esa pregunta no con una definición salvadora, sino con un método: la vigilancia epistemológica y la reflexividad, la disciplina de incluirse en el cuadro. Fijados así el problema y el punto de observación, el libro puede al fin entrar en materia. Y entra por donde la historia del concepto lo exige: por la gran tradición que pensó la ideología como máscara, como velo que oculta la dominación bajo la apariencia de lo natural. Es la tradición crítica que va de Marx a la Escuela de Frankfurt, y a ella —a sus hallazgos y a sus fricciones internas— está dedicada la segunda parte de este libro.